Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир - Страница 163

воспринимаемый и умопостигаемый (mundus sensibilis et intelligibilis), притом

так, что различие здесь касается не только логической формы неотчетливого

или отчетливого познания одной и той же вещи, но и неодинакового способа, каким эти два мира могут первоначально быть даны нашему познанию, вследствие чего они сами по себе, по существу своему отличаются друг от

друга. В самом деле, если чувства представляют нам нечто только так, как оно

является,

то это нечто все же должно и само по себе быть вещью и предметом

нечувственного созерцания, т. е. рассудка; иными словами, должно быть

возможно такое познание, в котором нет никакой чувственности и которое

обладает лишь безусловно объективной реальностью. Посредством такого рода

познания предметы представляются

как они есть,

между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи познаются

только так,

как они являются.

Следовательно, кроме эмпирического применения категорий (которое

ограничено условиями чувственности) существовало бы еще чистое и тем не

менее обладающее объективной значимостью применение их, и мы не могли

бы утверждать, как мы это делали выше, что наши чистые рассудочные

познания суть лишь принципы объяснения явлений, и эти принципы даже при

их априорном применении простираются не дальше формальной возможности

опыта. В самом деле, здесь перед нами открылась бы совершенно иная область, как бы целый мир, мыслимый в самом духе (быть может, даже созерцаемый), который мог бы стать не менее и, пожалуй, даже более благородным

предметом нашего рассудка.

Все наши представления рассудок действительно относит к какому-нибудь

объекту, и так как явления суть не что иное, как представления, то рассудок

относит их к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания. Но это

нечто есть в таком смысле лишь трансцендентальный объект. Он обозначает

лишь нечто =

х,

о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем (по

теперешнему устройству нашего рассудка). Это нечто может служить лишь

коррелятом единства апперцепции для [достижения] единства многообразного

в чувственном созерцании, того единства, посредством которого рассудок

объединяет многообразное в понятие предмета. Этот трансцендентальный

объект нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не

осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его.

Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только

представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом

посредством многообразного в явлении.

Именно поэтому категории не представляют никакого особого объекта, данного

исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального

объекта (понятия о чем-то вообще) посредством того, что дается в чувственности, дабы эмпирически познать явления при помощи понятий о предметах.

Причина, почему субстрат чувственности не удовлетворяет нас и почему мы

присоединяем к феноменам еще и ноумены, мыслимые только чистым

рассудком, кроется лишь в следующем. Чувственность и ее сфера, а именно

сфера явлений, самим рассудком ограничивается таким образом, что она

направлена не на вещи в себе, а только на тот способ, каким они являются нам

в зависимости от нашей субъективной природы. Это было результатом всей

трансцендентальной эстетики. А из понятия явления вообще естественно

вытекает, что явлению должно соответствовать нечто, что в себе не есть

явление, так как явление само по себе и вне нашего способа представления

есть ничто; стало быть, для того чтобы не впадать постоянно в порочный круг, следует допустить, что слово

явление

уже заключает в себе указание на нечто, непосредственное представление о

чем, правда, чувственно, но что само по себе и помимо природы нашей

чувственности (на которой основывается форма нашего созерцания) должно

быть чем-то, т. е. предметом, независимым от чувственности.

Отсюда возникает понятие о ноумене, которое вовсе не позитивно и не есть

определенное знание о какой-то вещи, а означает лишь мысль о каком-то нечто

вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания.

Но для того чтобы ноумен означал истинный предмет, который следует

отличить от всех феноменов, недостаточно

освободить

свою мысль от всех условий чувственного созерцания, а должно еще иметь

основание

допустить

кроме чувственного созерцания другого рода созерцание, при котором мог бы

быть дан такой предмет; иначе эта мысль была бы пуста, хотя она и не

содержит противоречий. Выше мы не могли, правда, доказать, что чувственное

созерцание есть единственно возможный вид созерцания вообще, хотя мы и

показали, что

для нас

это единственно возможный вид созерцания; но вместе с тем мы не могли

доказать, что возможен иной способ созерцания, и хотя наше мышление может

отвлечься от всякой чувственности, все же остается еще вопрос, не есть ли это

мышление только форма понятия и не остается ли вообще при таком

обособлении еще и некоторый объект.

Объект, с которым я вообще связываю явление, есть трансцендентальный

предмет, т. е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Этот

предмет не может называться

ноуменом,

так как я не знаю, что он есть сам по себе, и не имею о нем никакого понятия, кроме понятия о предмете чувственного созерцания вообще, стало быть

одинаковом для всех явлений. Я не могу мыслить его посредством какой бы то

ни было категории, так как категории применимы только к эмпирическому

созерцанию и служат для того, чтобы подводить его под понятие о предмете

вообще. Чистое применение категорий, правда, возможно, т. е. не заключает в

себе противоречий, однако оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни на какое созерцание, которое должно было бы

этим приобрести единство объекта. В самом деле, категория есть ведь только

функция мышления, посредством которой мне не дается никакой предмет, а

только мыслится то, что может быть дано в созерцании.

III. О ПАРАЛОГИЗМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА

[115]

ПЕРВЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ

То, представление о чем есть

абсолютный субъект

наших суждений и потому не может быть применено как определение другой

вещи, есть

субстанция.

Я, как мыслящая сущность, составляю

абсолютный субъект

всех своих возможных суждений, и это представление обо мне не может быть

применено как предикат какой-либо другой вещи.

Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь

субстанция.

Критика первого паралогизма чистой психологии

В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые

категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют

никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к

многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как

функции синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции

суждения, лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что

она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений

вещей. Во всяком нашем мышлении

Я

есть субъект, которому мысли присущи только как определения, и это

Я

не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи.

Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого себя как

субстанцию, а мышление – только как акциденцию своего существования и как

определения своего состояния.

Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать