Некромант из криокамеры 4 (СИ) - Кощеев Владимир - Страница 132

только как случайные способы представления об

умопостигаемых предметах, о таких сущностях, которые

сами суть мыслящие существа, и потому нам остается

только прибегнуть к аналогии с эмпирическими

понятиями, чтобы составить себе хоть какое-нибудь

понятие об умопостигаемых вещах, которые сами по себе

совершенно неизвестны нам. Так как мы познаем

случайное только в опыте – здесь же речь идет о вещах, которые вовсе не должны быть предметами опыта, – то

нам приходится выводить свое знание о них из того, что

необходимо само по себе, – из чистых понятий о вещах

вообще. Вот почему первый шаг, сделанный нами за

пределы чувственно воспринимаемого мира, заставляет

нас начинать свои новые знания с исследования

абсолютно необходимой сущности и из ее понятий

выводить понятия о всех вещах, поскольку они чисто

умопостигаемые; эту попытку мы сделаем в следующей

главе.

Глава III. ИДЕАЛ ЧИСТОГО РАЗУМА

Об идеале вообще

Выше мы видели, что посредством чистых рассудочных

понятий без каких-либо условий чувственности

невозможно представлять себе никакой предмет, так как

чистые понятия не обладают объективной реальностью и

содержат в себе только форму мышления. Однако, если

они применены к явлениям, их можно показать in

concreto, так как именно в явлениях они находят материал

для эмпирических понятий, которые суть не что иное, как

рассудочные понятия in concreto. Но

идеи

еще более далеки от объективной реальности, чем

категории,

так как нельзя найти ни одного явления, в котором их

можно было бы представить себе in concreto. Они

содержат в себе некоторую полноту, какой не достигает

ни одно возможное эмпирическое знание и разум

обладает при этом только систематическим единством в

чувстве, и с этим единством он пытается сблизить

эмпирически возможное единство, никогда не достигая

его полностью.

Но по-видимому, еще более, чем идея, далеко от

объективной реальности то, что я называю

идеалом

и под чем я разумею идею не только in concreto, но и in individuo, т. е. как единичную вещь, определимую или

даже определенную только идеей.

Человечество, взятое в своем совершенстве, содержит в

себе не только расширение всех присущих такой природе

и входящих в наше понятие о нем существенных свойств

вплоть до полного совпадения их с их целями, что было

бы нашей идеей совершенного человечества, но и

заключает в себе все, что кроме этого понятия

необходимо для полного определения идеи; в самом деле, из всех противоположных предикатов только один

подходит к идее наиболее совершенного человека. То, что

мы называем идеалом, у Платона есть

идея божественного рассудка,

единичный предмет в его чистом созерцании, самый

совершенный из всех видов возможных сущностей и

первооснова всех копий в явлении.

Не забираясь так далеко, мы должны, однако, признать, что человеческий разум содержит в себе не только идеи, но и идеалы, которые, правда, не имеют в отличие от

платоновских

творческой силы, но все же обладают

практической

силой (как регулятивные принципы) и лежат в основе

возможности совершенства определенных

поступков.

Моральные понятия – это не вполне чистые понятия

разума, так как в основе их лежит нечто эмпирическое

(удовольствие или неудовольствие). Однако, что касается

принципа, посредством которого разум ограничивает

самое по себе не связанную законами свободу

(следовательно, если обращать внимание только на форму

этих понятий), они могут, конечно, служить примером

чистых понятий разума. Добродетель и вместе с ней

человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи. Но

мудрец (стоиков) есть идеал, т. е. человек, который

существует только в мысли, но который полностью

совпадает с идеей мудрости. Как идея дает

правила,

так идеал служит в таком случае

прообразом

для полного определения своих копий; и у нас нет иного

мерила для наших поступков, кроме поведения этого

божественного человека в нас, с которым мы сравниваем

себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда; однако, не будучи в состоянии сравняться с ним.

Хотя и нельзя допустить объективной реальности

(существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на

этом основании считать их химерами: они дают

необходимое мерило разуму, который нуждается в

понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по

нему оценивать и измерять степень и недостатки

несовершенного. Но попытки осуществить идеал на

примере, т. е. в явлении, скажем [изобразить] мудреца в

романе, напрасны, более того, они в известной степени

нелепы и малоназидательны, так как естественные

границы, постоянно нарушающие совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в

такого рода попытках и тем самым делают даже

подозрительным и подобным простому вымыслу то

добро, которое содержится в идее.

Так обстоит дело с идеалом разума, который всегда

должен основываться на определенных понятиях и

служить правилом и прообразом для следования или

оценки. Совершенно иначе обстоит дело с созданиями

воображения, которые никто не может себе уяснить и о

которых никто не в состоянии дать ясное понятие. Они

суть как бы

монограммы,

представляющие собой лишь отдельные, хотя и не

определимые никакими правилами, черты, которые

составляют скорее как бы смутное изображение

различных данных опыта, чем определенную картину, наподобие тех, что, по уверению художников и

физиогномистов, витают в их голове как непередаваемые

очертания их произведений или оценок. Их можно, хотя и

не точно, назвать идеалами чувственности, так как они

должны быть недосягаемым образцом возможных

эмпирических созерцаний, хотя они и не дают никаких

правил, доступных объяснению и проверке.

Наоборот, разум со своими идеалами имеет целью полное

определение по априорным правилам; поэтому он мыслит

предмет, который должен быть полностью определим по

принципам, хотя для этого нет достаточных условий в

опыте и, следовательно, само это понятие

трансцендентно.

О трансцендентальном идеале (Prototypon transcendentale) Всякое

понятие

неопределенно в отношении того, что не содержится в

нем самом, и подчинено основоположению об

определимости,

согласно которому из двух противоречащих друг другу

предикатов понятию может быть присущ только один.

Это основоположение опирается на закон противоречия и

потому составляет чисто логический принцип,

отвлекающийся от всякого содержания познания и

имеющий в виду только логическую форму его.

Но всякая

вещь,

если иметь в виду ее возможность, подчинена еще

принципу

полного определения,

согласно которому из

всех возможных

предикатов

вещей,

поскольку они сопоставляются со своими

противоположностями, ей должен быть присущ один. Это

основоположение опирается не только на закон

противоречия, так как оно кроме отношения двух

противоречащих друг другу предикатов рассматривает

всякую вещь еще в отношении ко

всей сфере возможного

как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою

собственную возможность из своего участия во всей

сфере возможного

[103]

. Следовательно, принцип полного определения касается

содержания, а не только логической формы. Этот принцип

есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые