Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли - Страница 43

Упоминаются четыре вида недействительного познания: сомнение (саншая), недоразумение (випарьяя), неопределенное знание (анадхьявасая) и сновидения (свапна). Шивадитья сводит их к двум: сомнению и ошибке – и подводит под сомнение догадку (уха), неясное знание и косвенное соображение[35]. Шридхара оправдывает выделение сновидения в особый вид на том основании, что "они имеют место только при особом состоянии тела"[36].

В течение нескольких столетий господствующей в Индии точкой зрения, как мы уже видели, являлась буддистская точка зрения, определявшая вещи по их важности, истолковывавшая все по контекстам и всюду отрицавшая самостоятельность. Всякая вещь берется во взаимоотношениях, и ничто не существует в себе или для себя.

Так как отношения являются сущностью жизни, то душа и материя суть простые сплетения отношений. Вайшешика протестует против такого взгляда и стремится представить более удовлетворительное решение, которое находило бы большее оправдание в действительности. Эта система делает ставку на освобождение эмпирического сознания, которое с начала и до конца имеет дело с реальными и обособленными предметами. Простейшей и наиболее распространенной характеристикой действительности является характеристика вещей и отношений между ними. Когда мы открываем глаза, мы видим лежащий перед нами материальный мир с его различными вещами и порядками, на которых мы можем упражнять наше мышление; когда же мы обращаем взгляд внутрь самого себя, мы находим там нематериальный мир с его условиями и отношениями. Правильная философия требует, чтобы мы обратили свое внимание на эти объекты опыта, объекты познания и приняли только такие гипотезы, которые будут необходимы для объяснения порядка опыта. Первое, что необходимо для точной философии, – это аналитический обзор, а результат анализа согласно системе вайшешика излагается в доктрине падартха.

Падартха буквально означает "значение слова". Падартха является объектом, который может быть осмыслен (артха) и назван (пада). Все вещи, которые существуют, которые могут быть познаны и названы[37], короче – все объекты опыта[38], а не обычные предметы физического мира, суть падартхи. Шестнадцать падартх ньяйи не являются анализом существующих предметов, они представляют собой перечень основных разделов логической науки. Но вайшешика предпринимает попытку выразить полностью в своих категориях анализ объектов познания.

Категории вайшешики включают не только вещи, утверждаемые другими, но также и субъекты, способные иметь вещи, утверждаемые ими. Категории Аристотеля являются логической классификацией только предикатов, а не метафизической классификацией всех мыслимых объектов. Как и Аристотель, мыслители вайшешики, по-видимому, отдавали себе полный отчет в существовании тесной связи между вещью и ее названием. Хотя Аристотель классифицировал понятия, получилось так, что его классификация стала также и классификацией вещей, ибо все, что имеет отдельное название, есть вещь.

"Из слов, не связанных синтаксисом (то есть отдельных слов), каждое означает либо субстанцию, либо качество, либо количество, либо отношение, либо место, либо время, либо расположение (то есть место во внутреннем устройстве), либо принадлежность, либо действие (делание), либо страдание (причиненное чем-то)"[39].

Из этих десяти категорий последние девять способны быть определены чем-нибудь, в то время как первая субстанция есть ens и не может быть определена ничем, даже сама собой, ибо тогда она перестала бы быть субстанцией, а стала бы атрибутом. Но Аристотель не строго применяет свою классификацию. Его классификация установлена формами обычной речи, и среди слов мы находим такие, которые означают субстанцию конкретно индивидуальную. Когда субстанция конкретно индивидуальна, мы спрашиваем: что это такое? И отвечаем: лошадь или корова, – и их Аристотель называет субстанциями, хотя в действительности это качество[40]. Он различает первые и вторые субстанции и считает, что первые неправильно применяются в качестве предикатов. Включение логического субъекта в классификацию предикатов показывает, что Аристотель имел в виду, что его категории должны были быть также перечнем существ или "видов бытия". В перечне Аристотеля мы имеем субстанции и качества, которые бывают либо постоянными, либо временными. Почти все комментаторы согласны считать категорию отношения включенной в последние шесть категорий его схемы. Следовательно, мы можем принять субстанцию, качество, временное или постоянное, отношение за то, что исчерпывает все значения.

Вайшешика признает деление падартх на шесть категорий: субстанцию (дравью), качество (гуна), действие (карма), общность (саманью), особенность (вишешу) и присущность (самаваю), к которым позднейшими вайшешиками Шридхарой, Удаяной и Шивадитьей была добавлена седьмая – категория небытия (абхава)[41]. Включение в падартхи категории небытия означает преобразование онтологической схемы в эпистемологическую. Наши верования являются позитивными или негативными, но они не являются вещами, которые существуют. Вначале вайшешика делала попытку определить общие характеристики, применимые к существованию в целом, но вскоре направила свое внимание на природу верований и их исследование, пытаясь установить, какие из них являются истинными, а какие нет. Основной проблемой философии вайшешики является выяснение того, что есть, что существует. Но ничего нельзя упрощать. Если мы остановимся на голом существовании и откажемся следовать дальше, то, как учит Гегель, мы останемся с одной пустотой и должны будем отказаться даже от основного принципа. Следовательно, мы должны двигаться вперед и доказывать, что вещь есть не только потому, что она просто существует, но потому, что она обладает определенными качествами. Субстанция существует и обладает качествами. Мы имеем два вида качеств: качества, принадлежащие множеству объектов, и качества, присущие индивидам, – общие качества (саманья) и качества, которые разделяются на постоянные (гуна) и преходящие (карма). Присущность есть особый вид отношения[42].

Первые три категории – субстанция, качество и действие обладают реально объективным существованием[43]. Канада называет их артха и, истолковывая йогическое проникновение, заявляет, что мы можем получить из них интуитивное знание[44]. Другие три: общность, особенность и присущность – являются продуктами интеллектуального различения (буддхьяпекшам)[45]. Они суть логические категории. Прашастапада замечает: "Они имеют свое единственное бытие внутри себя (сватмасаттвам), интеллект для них – это индикатор (буддхилакшанатвам), они не являются ни следствием (акарьятвам), ни причиной (акаранатвам), не имеют ни общности, ни особенности (асаманьявишешаваттвам), вечны (нитьятвам) и не выразимы словом "вещь" (артхашабданабхидхейятвам)"[46]. Доказательства реальности последних трех категорий должны быть логическими[47], значение этих категорий состоит в том, что они не могут быть непосредственно воспринимаемы. Эта точка зрения была изменена, когда принципы ньяйи и вайшешики стали перемешиваться. На ранней стадии развития вайшешики, когда все категории, как говорилось; признавались ею обладающими свойством существования вообще (аститва)[48], проводилось различие между двумя видами бытия – саттасамбандха, причисляемой к субстанциям, качествам и действиям, и сватмасаттва, или бытием общего, особенного и присущности[49]. Удаяна в своей "Киранавали" определяет первые как осуществление бытия посредством отношения присущности, а последние как самостоятельное существование, независимое от всякого бытия. Взгляды Шанкара Мишры более полезны, ибо в своей "Упаскаре" Мишра определяет саттасамбандху как склонность к разрушению и способность выводить следствие из своей природы. Видимо, это был технический прием для констатации существования во времени и пространстве. Сватмасаттва, или самостоятельное существование, не зависит от пространства и времени и, следовательно, является чем-то принадлежащим к вневременным категориям. Хотя последние являются продуктами абстракции, они рассматриваются как нечто более реальное, чем сами вещи, от которых они были абстрагированы. Вайшешика настаивает на вневременном и внепричинном характере категорий общего, особенного и присущности и предостерегает нас от естественной тенденции к признанию атрибутивного существования в пространстве и времени, то есть от тенденции к признанию существования результатов абстракции.