Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие - Епифанович Сергей Леонтьевич - Страница 17

Страсть извращает все силы души: пожелательную (επιθυμία), раздражительную (θυμός) и разумную^[599]. Соответственно трем силам существует и три основных вида страстей: плотское самолюбие (плотоугодие)^[600], насильничество^[601] и неведение^[602]. От них развивается вся остальная толпа страстей, разделяемых обычно на два класса: страсти телесные и душевные^[603], из которых первые характеризуются недостатком добродетели (έλλειψις), а вторые — излишком (υπερβολή) ее^[604].

Все страсти последовательно развиваются одна от другой. В изображении порядка страстей преп. Максим примыкает к излюбленной в аскетической литературе схеме восьми порочных помыслов^[605]. Первые из этих помыслов рождаются из похоти (επιθυμία) и обусловливаются или стремлением к удовольствию, каковы: чревоугодие (или φιλαυτία), блуд, сребролюбие^[606]; или отвращением от страданий, какова печаль^[607]. Развитие страстей похотной способности ведет к расстройству и раздражительной (θυμός)^[608]: при всяком намеренном причинении зла распаляется в человеке помысл гнева^[609]. При разочаровании или неуспехе все силы души охватываются духом уныния^[610]. При успехах начинают соблазнять ум тщеславие и гордость, побуждающие человека превозноситься приобретенными им благами — мирскими или духовными (подвигами)^[611]. Последние две страсти являются уже в собственном смысле духовными страстями; основа их — недостаток истинного духовного ведения, познания своей немощи^[612].

Развитие всех страстей обусловливается таинственными воздействиями злой силы^[613]. Демоны, различаясь по виду страстей^[614], ведут непрерывную и постоянную борьбу с подвижником, двигая с собой вещество^[615] и стараясь побудить его ко греху или через чувства^[616] и помысл^[617], или через разжжение страстных задатков в душе (непосредственное или через посредство тела)^[618]. Цель всех их козней — привести человека или к соизволению на грех или к делу греховному^[619], в чем заключается неизвинительный грех для подвжника и прямой успех для демонов. Соответственно двум общим типам страстей существует и два общих вида диавольского обольщения: демоны соблазняют или к чувственным удовольствиям, плотским страстям, или к страсти неведения (в том числе — к славе)^[620].

Закон и благодать

Задача человека — освободиться из бездны своего падения, избавиться от сети страстей. К этой цели всегда направляла человека божественная благодать, указывая ему путь спасения (добродетели). Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный (φυσικός νόμος) ^[621]. Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой ^[622], с идеей естества ^[623]. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека ^[624], средина между недостатком и излишеством ^[625]. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека ^[626], но еще яснее открыт в природе ^[627]. Естественная этика поэтому может быть значительно углублена при естественном созерцании (философском умозрении) природы. Созерцание, устанавливая конечность мира, правильно указывает человеку цель его стремлений — искать опору бытия не в мире, а в Боге и только в Нем ^[628]. Оно же делает и дальнейший шаг в своих указаниях, определяя самый путь жизни в достижении намеченной цели — отрешение от тленной жизни ^[629] и уподобление промыслительной благости Божией ^[630]. Так созерцание прямо приводит к аскетике, а вместе с тем и аскетика получает рациональное обоснование и приводится в связь с выводами созерцания. — Естественный закон, однако, оказался недостаточным: созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришел писанный ^[631]. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний ^[632]. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании ^[633]. Писание содержит в себе заповеди для очищения страстных сил души и догматы для просвещения ума ^[634]. Но закон писанный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству ^[635], именно — закона евангельского, или духовного. Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью ^[636]. По этому закону нужно любить ближнего не как себя, а больше себя ^[637]. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге ^[638] и усиливает нравственные требования; но он зато и подает человеку обожение ^[639].

Евангельский закон не упразднил других законов: он лишь яснее выразил их духовную сущность. По существу все законы однородны ^[640]. Поэтому исполнение того или другого из них обязательно для каждого, смотря по степени его духовной зрелости ^[641], начиная с самого простого — писанного — и кончая самым трудным — духовным. Само собой разумеется, что все эти законы должны быть использованы и при построении аскетики. Преп. Максим тщательно изучил путь спасения по всем этим законам. Он три раза прошелся по широкому полю аскетики, изучил жизнь подвижническую с трех указанных точек зрения, и в результате представил единую стройную систему аскетики, гармонически совместившую элементы всех трех законов.

Три стороны подвижнической жизни

Для объединения законов преп. Максиму нужно было установить какую‑либо определенную схему, которая могла бы составить основу для его построений. Такой схемой для него послужило весьма распространенное в созерцательно–философской аскетике^[642] различение трех сторон в подвижнической жизни: деятельной, созерцательной и мистической.

Выбор схемы оказался весьма удачным. Даже независимо от стремления преп. отца делать глубокие сопоставления между разнородными предметами, принятая им схема находила себе успешное применение во всех сторонах аскетического ведения. Она, прежде всего, вполне отвечала основному аскетическому взгляду на подвижничество как на постепенное оздоровление сил души^[643], сперва практических (επιθυμία, θυμός), потом — познавательных, наконец, — мистической силы ума, силы боговедения и богообщения. Она, далее, вполне отвечала ареопагитскому учению о трех ступенях духовного развития, выраженному в формуле:«очищение, просвещение, усовершение»^[644], и без натяжки согласовалась с общепринятым^[645] различением трех чинов спасаемых: а)«начинающих», трудящихся подобно рабам по страху наказаний; б)«преуспевающих», несущих труды подобно наемникам в надежде на награды и в)«совершенных», исполняющих заповеди по чистой сыновней любви^[646]. Вместе с этим, конечно, данная схема стояла в полном согласии с учением о трех побуждениях к нравственной жизни, соответствующих трем чинам спасаемых, а именно вере (и проистекающем из нее страхе), надежде и любви^[647].

Указанная троечастная схема была применена преп. Максимом и к объединению трех законов — естественного, писанного и духовного. Сделано это было двояким путем — а) путем расчленения по троечастной схеме соответствующих элементов в каждом законе в отдельности и б) путем распределения по той же схеме всех законов вместе взятых. Первый прием оправдывался единством структуры всех законов. В этом предположении преп. Максим и находит свою любимую схему в каждом из законов^[648]. В частности, например, в естественном законе он достигает этого следующим образом. Четыре»естественных (родовых) добродетели»^[649], — эти основные элементы или стихии нравственной жизни, из которых созидается весь организм естественного закона, — разделяются им на практические: целомудрие и мужество, и созерцательные: рассудительность (φρόνησις) и справедливость. Первые сводятся воедино в кротости, вторые — в ведении. Эти обе добродетели в свою очередь объединяются в высшем единстве экстатической (мистической) любви^[650]. — Но рядом с выделением практических, созерцательных и мистических элементов в каждом из законов, объединение их можно было произвести другим путем, применяя указанную схему не к каждому закону в отдельности, а ко всей их совокупности. И этот прием не лишен основания. При самом общем обзоре содержания трех названных законов легко можно заметить, что по преобладающему в них элементу они удобно могут быть расположены в рамках троечастной схемы^[651]: в писанном законе на первый план выступает элемент практический^[652], в естественном — теоретический (созерцательный), в духовном — мистический. Располагая все три закона в таком порядке и устанавливая между ними отношения строгой последовательности, преп. Максим приводил их в такую внутреннюю связь, что они в своей совокупности могли составить единую цельную систему аскетики.