Социал-­традиция - Щипков Александр - Страница 13

Во второй, как и в «первой» природе, жизнь протекает по законам конкуренции и естественного отбора. И если религия позиционировалась как противовес этому закону, то натургуманизм и юснатурализм дают ему вторую жизнь, превращают в метафизически обоснованную неизбежность: homo naturalis в рамках концепции «социальной естественности» мыслится одновременно как homo transcendens. Этот императив удвоения природного, перенесения его в социокультурное пространство с помощью юридических процедур и есть важнейший элемент концепции гуманизма. Так «биологическим» правом преодолевается право нравственное.

До поры до времени культура остаётся единственным противовесом необиологизму, но в конце эпохи модерна и она разрушается. Очевидно, что в итоге дискурс «естественного права» неизбежно должен был прийти к идее натуртеологии в виде нового пантеизма. Судя по тому, что сегодня термин «новый пантеизм» укоренился в социальной философии и публицистике, это свершившийся факт.

Самая распространённая точка зрения на модерно-либеральный тип знания сводится к тому, что он порождён духом рациональности XVIII столетия и постепенно «цивилизует» общество. При этом во главу угла поставлено не служение или спасение души, а «разумное» социальное устройство — баланс сил, гарантия прав, система сдержек и противовесов. Всё это стало возможным, поскольку, как считали просветители, уже не сдерживалось церковными предрассудками. От этих предрассудков Европу, по мысли апологетов либерализма, избавила французская революция, создавшая, правда, культ «Верховного существа», но при этом разделившая светскую власть и власть духовную, что также представлялось признаком переустройства общества на разумных основаниях.

При этом молчаливо предполагается, что сакральность уходит из властных практик и институтов вместе с клириками в храмы и алтари. Светская же власть становится прозрачным механизмом, помогающим соотнести интересы всех социальных игроков между собой. Общественный организм при этом как бы уподоблялся образам знаменитого трактата философа Ж. О. Ламетри «Человек-машина» («L’homme machine»)[27]. Вот только субъект предполагался не единичный, а коллективный. Не «человек-машина», а «общество-машина».

Попытка представить общество как «общество-машину» (именно представить, а не превратить в силу утопичности такого намерения) не была случайной. Уподобление «машине» как раз и позволяло скрыть глубинную религиозность либерального общества.

Нет ничего удивительного в том, что у авторов философско-правовых концепций в XVII–XVIII веках возникает желание представить общество как «общество-машину». В текстах философов, определивших мышление XVIII века, трудно отыскать аналог тертуллиановскому «credo quia absurdum», этому проведению границ непознаваемого, границ метафизики. В отсутствие таких границ всё становится метафизикой. Сам проект Просвещения и весь его интеллектуальный мир, если смотреть на них из постмодернистской перспективы, напоминали грандиозную утопию. Картезианское «cogito ergo sum» становится подлинным символом веры рационализма, символом веры новой эпохи — эпохи модерна.

Вера в Просвещение имеет в некотором смысле свою «Священную историю», а именно концепцию Прогресса и разумности, которая прочитывается как освобождение от «ветхозаветного состояния» религиозности. Причём Прогресс мыслится не в последнюю очередь как социальный, как правовые идеалы свободы.

Сегодня утопичность этой философской программы очевидна. Культ разума и науки давно сменился культом технологий, а технологии, в свою очередь, всё больше стремятся «виртуализироваться», то есть отдать предпочтение способам манипуляции сознанием и созданию информационных вселенных. Вместо освобождения рационализм в конечном счёте породил новые способы закрепощения сознания. С философски понимаемым «разумом» (ratio) происходит именно то, что один из героев набоковского «Ultima Thule» («Последний предел») называл «чехардой через собственные плечи».

Обращение же к «натуральному» было не свидетельством эмпиричности, но чистым актом трансцендирования — отсылкой к «иной реальности». И это даёт лишний довод в пользу понимания метаюридизма как квазирелигиозной концепции. Это означает, что в либеральной эпистеме среди привычных смыслов эпохи «господства разума» наличествовало некое «подводное течение» — религиозный фактор.

Именно скрытый религиозный фактор, вопреки требованиям секуляризма, определял отклонение просветительской мысли от внешних норм рациональности и научности своего времени, определял специфическую атмосферу Просвещения как утопического проекта. Наиболее явно этот квазирелигиозный фактор ощущается именно сегодня, когда общество готово полностью выйти за границы прежней эпистемы и, по сути, уже вступило в переходный период.

Но эпистемологический разрыв не приводит к немедленному сдвигу либеральной парадигмы. Её развитие демонстрирует пунктирность и «складчатость», следует не столько эволюционному, сколько комбинаторному принципу.

Так, например, сферы науки, философии и права в эпоху модернити явно вышли за рамки «чистой рациональности» и обрели сакральный статус. Собственно процесс изменения границ сакрального и был, по-видимому, смыслом и результатом так называемой секуляризации. Но происходивший при этом сдвиг парадигмы коллективного знания описывался уже из перспективы нового типа знания. Неуловимость, неотрефлексированность перехода есть верный признак смены парадигмы. Вот почему общество оказалось в плену языка и мифологии «чистой рациональности». Но рождение новой общественной мифологии именно как мифологии нередко выпадало из поля анализа, хотя имели место многочисленные попытки вести исследование в этом направлении — можно назвать Фрэзера, Мосса, Кассирера, Лосева, Леви-Стросса и др.

Одной из таких попыток стала книга А.Ф. Лосева «Диалектика мифа», вызвавшая крайне негативную реакцию советских властей именно в силу своей методологии. Дело в том, что в СССР научный коммунизм был сферой сакрального, а религия попадала в сферу профанного. Современный западный мир преподносит в качестве своего сакрального сферу «политкорректности и толерантности». Вот почему открытые проявления религиозности — ношение крестов и хиджабов — табуируются, могут стоить человеку работы и карьеры, хотя на физическую свободу эти запреты пока не распространяются.

На уровне методологии науки утверждался диктат лишь одного типа рациональности (и иррациональности). Именно поэтому в работах К. Поппера в соответствии с его фальсификационизмом была выдвинута концепция резкого разделения на «научные» и «метафизические» теории. Но подход был избирательным: в число метафизических попали марксизм и фрейдизм, но почему-то не попала доктрина естественных прав.

Кроме того, К. Поппер и попперианцы сформулировали идею о тоталитарном типе социального знания, выделив соответствующую ему линию в истории философии (Платон, Гегель, Маркс и др.). На основе этой идеи К. Поппером (см. «Открытое общество и его враги») была предложена теория тоталитаризма (параллельно она формировалась в работах Х. Арендт и др.), а затем эта теория продолжительное время играла роль жёсткой общественной цензуры. В результате из поля общественного внимания были устранены понятия «фашизм» и «неофашизм», что в определённой мере способствовало реабилитации и возрождению фашизма в 2014 году.

Такое завершение получила попытка сформировать в ХХ веке новую сакральность, оторванную от корневой христианской европейской традиции, и рационализировать её в рамках проекта толерантного общества. Результаты этих попыток стали частью модели нынешнего постсекулярного общества.

Там, где совершается утрата ценностей традиции, в том числе и религиозных, там в рамках секуляризации происходит сакрализация новых социально значимых содержаний. Можно утверждать, что секуляризация означала не десакрализацию (как она сама себя определяла), а новый тип сакральности, изменение содержания сакрального. В ХХI веке становится понятно, что мировоззрение Нового времени, совершив революцию в сознании, тем не менее строится всецело по законам религиозного мифа[28]. Поэтому так называемая эпоха осевого времени (Просвещение) не привела и не могла привести к полной секуляризации, но лишь к замене старого типа сакральности на новый («секулярный»). И саму «секулярность» корректнее определять как явление не антирелигиозное, но инорелигиозное, причём научный критицизм есть не что иное, как язык этой новой сакральности.