Философские трактаты - Цицерон Марк Туллий - Страница 8

Перейдем теперь ко второму из публикуемых сочинений Цицерона — к диалогу «О дивинации». О его философской ценности существуют разные мнения. Французский издатель этого диалога М. Леклерк, например, считал его «самым оригинальным и самым философским из произведений этого великого человека». Думаю, что по крайней мере в отношении философичности Леклерк глубоко заблуждался. Трактат «О дивинации» по своему значению для философской теории не идет ни в какое, сравнение не только с такими сочинениями Цицерона, как «Тускуланские беседы», «Об обязанностях» или «О судьбе», но даже с трактатом «О природе богов». Специально философских идей там совсем не много. Кроме того, трактат «О дивинации» страдает рядом литературных несовершенств (повторы, многословие, перенасыщенность примерами и цитатами), свидетельствующих о его недоработанности (особенно первая книга). Однако помещение его в числе двух других произведений Цицерона в данное издание вполне оправдано. Во-первых, этот диалог действительно представляет собой, если не самое, то все же очень оригинальное сочинение Цицерона. Во-вторых, он теснейшим образом связан с проблематикой трактатов «О природе богов» и «О судьбе» и служит как бы переходным звеном между ними. Наконец, в-третьих, это один из самых информативных цицероновских трактатов, где содержатся совершенно уникальные сведения как о самом Цицероне и его творчестве, так и о событиях римской истории, о науке того времени, о народных верованиях и обычаях, об античных культах и всевозможных суевериях. Но, поскольку число философско-теоретических идей в трактате все-таки сравнительно невелико, мы ограничимся довольно краткой его характеристикой, оставив читателю приятную возможность непредвзятого восприятия его риторических красот.

Диалог «О дивинации» написан Цицероном в первой половине 44 г. до н. э. в двух книгах. Причем первая его книга в большей своей части была подготовлена незадолго до убийства Цезаря, вторая — после. То, что две эти книги разделены «мартовскими идами», отразилось и на их содержании. Во вступлении к первой книге Цицерон старается всячески оградить себя от обвинения в атеизме и даже — если это все-таки не христианская вставка — считает себя обязанным объяснить почему он в предыдущем трактате сделал антирелигиозную речь Котты столь убедительной, хотя сам в конце неожиданно присоединился к позиции Бальба (I, 8—9). Зато во второй книге тон его рассуждений становится даже еще более дерзким и ироническим по отношению к теологии, чем в речах Котты. Цицерон доходит до того, что осмеливается ставить под сомнение не только философскую теологию, но и обряды римской государственной религии (II, 41, 70, 71, 111—112), в верности которым он уверял нас в трактате «О природе богов». Он, правда, не предлагает, отменить государственный религиозный культ и отказаться от практики гаруспиций и ауспиций. Нет, он даже призывает распространять, поддерживать и «пропагандировать» религию (religio propaganda) (II, 149). Но все эти призывы почти полностью обесцениваются несколькими многозначительными признаниями. Из одного из них («но тут мы одни и можем не бояться» — II, 28) явствует, что не только уважение к традиции, которое в этой книге временами тоже колеблется (II, 70), но обыкновенный страх перед наказанием руководит Цицероном в его оценках отечественной религии. Из другого признания для нас становится понятным, что в своем самом внутреннем и прежде тщательно скрываемом отношении к религии Цицерон, как и во многом другом, — предшественник Вольтера: сразу же после высмеивания древнего обряда ауспиций и слов: «Древность ошибалась во многих вещах, на которые мы теперь смотрим по-другому» — Цицерон пишет: «При всем том, учитывая воззрения простого народа и в коренных интересах государства, необходимо поддерживать и обычаи (mores), и религию, и учения и права авгуров, и авторитет их коллегии» (II, 70). А чуть ниже он добавляет, что обычай гадания по молниям (вид ауспиций) нужен был римскому государству, чтобы под благовидным предлогом созывать народное собрание только тогда, когда это нужно правителям (II, 73). Вот это признание! Значит, государственная религия римлян нужна только для политического манипулирования? Только для сдерживания невежественного простонародья? Поистине в таких заявлениях Цицерона слышится голос Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». Таковы некоторые нюансы цицероновского отношения к религии, выявляющиеся в трактате «О дивинации».

Важно отметить и еще один нюанс. В этом диалоге во второй книге речь держит сам Цицерон. Он говорит от своего лица и почти не ссылается при этом на источники, из чего можно заключить, что Цицерон здесь выражает в основном свое собственное мнение. Но источниками он, разумеется, пользуется, их — если говорить о главных — два: Карнеад (в изложении Клитомаха), когда-то опровергавший стоическую мантику (I, 7), и Панетий — единственный из стоиков, не веривший в дивинацию (II, 87).

Для первой книги, где речь в защиту дивинации ведет брат Цицерона Квинт, использовано значительно большее число источников, в основном стоических: Хрисипп, Антипатр, Диоген Вавилонский, Посидоний, Использованы сочинения перипатетика Кратиппа, платоника Гераклида Понтийского, историков Калисфена, Фабия Пиктора, Целия, Филиста и др. Вообще речь Квинта не без умысла (II, 27) составлена почти из одних только литературных примеров, и в ней почти полностью отсутствуют доказательства. В речи Туллия доказательства явно преобладают над примерами. Уже самой пропорцией примеров и аргументов обеспечивается победа противника дивинации над ее защитником.

В тексте трактата по меньшей мере трижды встречается определение дивинации. В самом начале дивинация (по-гречески — мантика) определяется как «предчувствие и знание будущих событий» (praesentio et scientia rerum futurarum) (I, 1). Но потом, после того как Цицерон вместе с Квинтом убеждаются, что существуют иные виды предзнания будущего, помимо дивинации, такие, как научное предвидение, предвидение врачей, политиков, кормчих и т. п., дается другое определение: дивинация — это предсказание и предчувствие будущих случайных событий (I, 9). В речи Туллия это определение повторяется еще раз (II, 13). Однако на протяжении всего трактата под дивинацией понимаемся прежде всего угадывание, гадание.

Дивинация делится на два вида: естественную и искусственную. К первой относятся вещие сны и снотолкование, а также экстатические прорицания и их толкования. Ко второй — искусство авгуров, гаруспиков, гадателей по жребию и другим знакам и приметам.

В обоснование оправданности всего этого, помимо примеров, Квинт выдвигает несколько довольно слабых аргументов. Они таковы. Предчувствие и предугадывание будущего некоторыми людьми, даже невежественными, — это факт и факт не случайный, пусть даже мы не знаем его причины. То, что не все предсказанное гадателями сбывается, не упраздняет дивинацию, так как прогнозы врачей тоже не всегда сбываются, но это не подвергает сомнению медицину. Дивинация основана на опыте, на обобщении наблюдений многих поколений людей за приметами и знаками, предваряющими события. Она основана также на природе самой души человека, ибо, когда душа освобождается от своей заботы о теле — во сне или в экстазе, — она становится способной видеть то, что обремененная телом видеть не может: мировую цепь бытия — прошлого, настоящего и будущего, звеном которой она сама является. Душа человеческая — часть и порождение мировой души. Во сне и экстазе она как бы возвращается к своему источнику и через контакт с мировой душой, заключающей в себе все возможное знание, узнает о будущем. Кроме того, если есть боги, то есть и дивинация. Ибо, так как боги благи и поэтому заботятся о людях, они должны давать людям знаки и способность предвидения будущего. Наконец, в пользу дивинации говорит общераспространенность и древность этого явления, высокий авторитет тех, кто ее признавал и ею пользовался (цари, полководцы, герои, законодатели, поэты), и одобрение ее большинством великих древних философов, за исключением разве что «ничтожного» и «аморального» Эпикура. В конце речи Квинт, следуя Посидонию, приводит также и главные источники дивинации: она происходит либо от бога, либо от природы, либо от судьбы. Признание судьбы делает неизбежным и признание дивинации, ибо судьба это такое сцепление причин, когда в предыдущей причине заключаются все последующие, поэтому «если мог бы найтись такой смертный, который мог бы духом своим обозреть всю цепь причин (colligatio causarum), то он не мог бы ни в чем ошибаться» (I, 127). Это место из первой книги трактата «О дивинации» почти буквально совпадает со знаменитой формулировкой лапласовского детерминизма.