Шотландская философия века Просвещения - Абрамов Михаил Александрович - Страница 34

Если же он не знает заповедей, то шансов на спасение души у него нет никаких, кроме обращения в святую веру. Только христианский локализм мог всерьез отстаивать такую догму. В век Просвещения нужно было искать более лояльное к будущим судьбам человечества решение. В этом отношении перспективнее утверждение богословов-рационалистов о существовании всеобщих вечных и неизменных истин добра и зла. Бог может только присоединиться к ним. Тогда следование нормам добра и зла возможно без знания заповедей, санкционированных Богом. Это позволяет «реабилитировать» античных мудрецов Сократа, Платона, Аристотеля, которых и так называли христианами до Христа, но которые, однако, у Данте пребывают в первом круге Ада вместе с Фалесом, Гераклитом, Диогеном, Цицероном, Эвклидом, Авиценной, Аверроэсом и др.[9]

Полемика с рационалистами многому научила автора «Иллюстраций» и кое в чем сблизила их, что скажется в лекциях 1735(1737 гг., изданных посмертно. Но в споре с Кларком и его последователями вскрылись узкие места системы моральной философии. Это в первую очередь проблема всеобщности внутренних чувств, в том числе морального чувства. Сомнения Кларка, высказанные в личной беседе с Хатчесоном, в универсальности внутреннего чувства, по существу не были устранены. Всеобщность и необходимость математических истин куда более очевидна всеобщности и необходимости суждений морального чувства. Выход оппонент Кларка находит в придании духовной человеческой природе внутреннего детерминизма, т. е. создании Творцом для всего человечества запрограммированного механизма внутренних чувств-склонностей, работающих в автоматическом, по существу, режиме при аффектировании внешними объектами и внутренними мотивациями — желаниями. Это позволяет при обсуждении важнейшего правового понятия вменения обойтись без непопулярного у эмпириков и механистов термина «свобода». Рационалисты, однако, тут же берут реванш, поскольку и Шефтсбери, и Хатчесон, а позже Юм не могут не признать, что субъектом вменения является разумное существо.

Критические и позитивные итоги трактатов двадцатых годов можно свести к двум основным позициям. 1. Размежевание с этическими доктринами эгоизма (Гоббс, Мандевиль), рационалистов (Кларк, Уолластон и др.) и теологических волюнтаристов (нигде не названные Локк и Беркли). 2. Им противопоставляется масштабно развиваемая теория морального внутренних чувств, исходный принцип которой взят у А. Шефтсбери, гносеологические основы у Локка, некоторые метаэтические моменты из деистических доктрин. В целом же все это складывалось в философскую систему человеческой природы, ведущую роль в которой играют «запрограммированные» Творцом на добродетель внутренние чувства. В историческом оптимизме, пронизывающем работы Хатчесона двадцатых годов, угадывается социально-культурный контекст современной Шотландии, страны-маргинала, потерявшей политическую независимость, но обретшей права человеческие и пробудившейся к активной деятельности во всех сферах жизни.

После критических сражений с гоббистами и рациональными теологами Хатчесон укрепился в своем мнении о возможности построения целостной системы духовной природы человека, намеченную в первых двух трактатах и подробно разрабатываемую в лекционных курсах 1735(1737 гг. На основе этих лекций в 1755 г. преподобным У. Личманом (1706–1765), профессором богословия в университете Глазго, и сыном Хатчесона была посмертно издана книга «Система моральной философии» (СМФ), ставшая центральной в творчестве Ф. Хатчесона, скончавшегося в 1746-47 гг.[10] Возможно, этим объясняется двойственность даты смерти философа-моралиста во время плавания из Глазго в Дублин в дни Рождественских праздников.

Стратегический замысел труда состоит в рассмотрении духовной конституции человеческой природы в отношении к высшему благу, чем обозначены не только параметры исследования, но и идеологическая доминанта.

Составление атласа человеческих способностей начинается с предупреждения, что исследование в основном ориентировано на моральные предметы, те части нашего устройства, которые имеют незначительное к ним отношение (будь то телесные или ментальные), лишь кратко упоминаются. Но поскольку величайшее счастье и совершенство есть высшая цель человеческой природы, то все, что находится в ведении моральной философии, имеет решающее значение для жизнедеятельности человека и система моральной философии раскрывает сущность человеческой природы. Упоминание совершенства как высшей цели человеческой природы — след полемики с рационалистами (в переписке с Бернетом и в «Иллюстрациях…») и утверждение приоритета исследования должного устройства духа человеческого, замысла Божьего о нем.

Опираясь на локковское understanding (разумение, познание), вынесенное в название главного произведения Локка «Опыт о человеческом разумении», посвященное исследованию человеческого духа, Хатчесон устанавливает два основных блока созерцательных и активных человеческих способностей. Первый разумение (understanding) включает в себя не только внешние (низшие) способности ощущения и внутренние чувства во главе с моральной способностью, но и дискурсивное сознание, и так называемый чистый интеллект, в то время как воля, помимо телесных «аппетитов»-желаний и турбулентных страстей, проявляется и в нескольких спокойных и широких склонностях благородного склада. Хатчесон также приписывает воле спонтанное движение, так как многие (но далеко не все) части нашего тела движутся вследствие нашего воления. Многие жизненно-важные внутренние движения происходят помимо воли автоматически. Таковы биение сердца, перистальтика и т. п.

По-прежнему, следуя Локку, Хатчесон начинает СМФ с описания строения человеческого духа с внешних чувств, которые изначально вводят в дух некоторые восприятия удовольствия и страдания. Вместе с ними появляется постоянная естественная детерминация желать первое и избегать второе, стремиться к тому, что представляется причиной или поводом к удовольствию и избегать причин страданий. Внешние чувства дают нам пять разновидностей простых идей цвета, звука, вкуса, запаха и осязания, которые не являются презентациями или изображениями внешних свойств в объектах, а также не являются результатами изменений, произведенных в телесных органах. Эти сообщения о новых событиях, посылаемые телу, опыт и наблюдения представляют нам как причины или метки, установленные Создателем в помощь человеку для различения — полезного, бесполезного или вредного.

Существует другая естественная способность, всегда действующая, но не достаточно осмысленная — внутреннее ощущение, чувство восприятия или осознание (consciousness) всех действий, страстей и модификаций духа. Собственно, это локковское самосознание, «именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ» (78.II. гл. 27.9.). Наши восприятия, суждения, рассуждения, склонности, чувствования осознаются как принадлежащие нам и как таковые могут стать объектами внутреннего ощущения. Хатчесон не называет его рефлексией, под влиянием Д. Батлера, который в своих популярных в то время 15 проповедях обозначал рефлексией совесть (см.: 155.I.).

Как и внешние чувства это внутреннее ощущение предоставляет духу весь материал знания, ибо также вводит в ум первичные и непосредственные идеи. Однако ум никогда не останавливается на простом восприятии, но сравнивает полученные идеи, прослеживает их отношения, отмечает изменения, происшедшие в объектах вследствие наших действий или действий других людей, он исследует их природу, пропорции, причины и следствия, предшествующие и последующие условия каждой вещи. Эти способности суждения и рассуждения более известны и лучше исследованы философами,[11] нежели другие и потому Хатчесон опускает все, что называется актами познания.