История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Шпет Густав Густавович - Страница 43

Факт, что «рационализм» не отрицает проблемы единичного, признает и Дону, но он не видит, что только для рационализма в единичном и есть проблема, и при том для рационализма проблема самая трудная и самая важная. «Это (действительный характер исторического), – говорит он, – признают иногда сами платоники. История, говорят они, по существу есть частное и партикулярное: она имеет содержанием единичные события; ее оттенки должны быть индивидуальны, местны и собственны по отношению к ее различным объектам. Желая схватить общий признак, она становится только туманной: изобразить то, что было доступно зрению, описать внешнюю сторону жизни, вот ее единственная функция. Невозможно выразить более ярко, что истории предназначено изображать внешние факты: познание которых приобретается путем чувств и передается через свидетелей; что следовательно, ее метод – экспериментальный. После подобных заявлений, мы в праве думать, что науке о прошедших фактах нечего считаться с платонизмом, он сам эмансипируется или отчуждается от нее; и, довольствуясь тем, что он руководит изучением вещей общих, существенных, необходимых, составляющих невидимый и внутренний мир, он, по-видимому, пренебрегает тем, чтобы распространить свою власть на изыскания частные и так сказать материальные». Мы ограничимся этой выпиской, чтобы перейти к рассмотрению вопроса, действительно ли рационализм, или как правильно, в конце концов, говорит Дону, платонизм, довольствуется «необходимым» и пренебрегает проблемой «случайного» или единичного?

Французская революция сыграла весьма существенную роль во всей европейской истории; в частности, как завершение Просвещения, ее можно считать хронологической датой и для истории немецкого Просвещения. Дело не в том, что иссяк источник новых идей, – заимствования вообще были не так широки, как может казаться, если обращать внимание только на придворные моды, а влияния мало-помалу превращались в источник новых и оригинальных направлений. Не следует игнорировать и того, что, делая заимствования и подчиняясь французскому влиянию, немецкое Просвещение с самого начала имело уже чем вознаградить учителей и во всяком случае имело нечто, что могло предложить в обмен за услугу. Какой-нибудь Мопертюи стоял во главе Академии, основанной Лейбницем, и совершенно очевидно, что влияние Лейбница на людей более чутких и подготовленных к восприятию философских идей, чем Вольтер, не могло ограничиться побуждением к составлению пикантных пародий. Во всяком случае нельзя отрицать влияния, оказанного Лейбницем, например, на Дидро, хотя оно и претворилось в разносторонней, но путанной голове последнего в формы Лейбницу в высокой степени чуждые[246].

Но французская революция не была для немцев такой внезапной и катастрофической эрой завершения их предшествующего духовного развития. Напротив, последнее шло планомерно дальше, пока не доросло до того, что приготовило новую породу людей и идей, пришедшую на смену старой в порядке преемственности и внутренней смены. Немецкое Просвещение внутренне заменяется целым рядом новых творческих стремлений, частью только переходных и критических: «философия чувства», критицизм, гуманизм, затем романтизм и весь идеализм в его целом. Все это – определенные формы, пришедшие на смену буддирующим и расплывчатым идеям Просвещения.

Устанавливая хронологическим концом немецкого Просвещения годы французской революции, мы тем не менее должны помнить условность этой грани, так как фактически до самого конца столетия мы встречаемся с писателями и идеями, не ушедшими от прежних мод, но ускользавшими от влияния новых веяний и настроений. Существенно только, что французская революция со всеми своими последствиями влила и в немецкую культурную жизнь новый поток идей и настроений, постепенно изменявший наладившееся уже было направление умственных и культурных течений Германии.

Гораздо труднее условиться относительно «начала» немецкого Просвещения. В общем историки философии довольно единодушно считают родоначальником немецкого Просвещения Лейбница. Но такое утверждение, – оставляя пока в стороне рассмотрение вопроса по существу, – уже с чисто формальной стороны вызывает некоторые возражения. Эпоха Просвещения могла находить в различных государствах и у различных народов свое различное выражение, но как исторический факт она была общеевропейским явлением, а как таковой она может быть установлена только в ее целостности и внутренней связи развития. Но нет и тени данных, которые позволяли бы думать, что хронологическое и генетическое первенство здесь может принадлежать немцам. И только чрезмерное расширение термина «Просвещение» просто до значения «образования» и «образованности» дает повод думать, будто начало немецкого Просвещения совпадает с началом XVIII века.

Явное несогласие этого утверждения с историческими фактами побуждает некоторых историков различать в немецком Просвещении два периода. Первый период – Просвещения «умственного», период распространения и господства лейбнице-вольфовской философии, и второй период – Просвещения «нравственного», относимый ко второй половине XVIII века, и достигающий своего апогея в литературной деятельности Лессинга. Но оба эти периода находятся под непосредственным влиянием Лейбница.

Так К. Фишер, совершенно игнорируя французское влияние и сосредоточиваясь исключительно на якобы чисто национальном характере немецкого Просвещения, резко хронологически делит XVIII век на период вольфианской философии до 1765 года и период нравственного Просвещения с этого года[247]. Он различает в философии Лейбница сторону экзотерическую, выраженную в его Теодицее, и сторону эзотерическую, выраженную в его Новых Опытах. Вольф был знаком только с Теодицеей, Новые Опыты вышли в свет в 1765 году и никто так не проник через них в эзотерический характер философии Лейбница, как Лессинг.

Но если бы дело, действительно, обстояло точно так, как изображает К. Фишер, то последовательнее было бы не говорить о немецком Просвещении вовсе, а говорить о последовательном раскрытии и развитии лейбницеанства. Но вся суть в том, что и Вольф и Лессинг брали у Лейбница только то, что им самим было нужно, а их потребности определялись запросами и влияниями времени, которое, между прочим, ставило и задачи «Просвещения». К. Фишер, по-видимому, вовсе не из философских побуждений, не хочет видеть, что задачи последнего рода могли быть поставлены только под влиянием французской литературы, и что для понимания роли самого Лессинга было бы важно определить не только его лейбницеанство, но и степень влияния французских идей. Но самое главное, К. Фишер совершенно упускает из виду ту галломанию, которая культивировалась Фридрихом II, и которая все же не осталась без влияния на немецкую литературу и публицистику. Эта придворная философия, правда, создавалась прямо французскими же представителями Просвещения и едва ли многим простиралась дальше того, что было нужно для развлечений коронованного чудака. Но мы обращаемся к истории только за фактами, а факт тот, что придворные моды не только вызывали подражание в широких кругах общества, но пробудили к жизни также целый ряд течений, поставивших себе задачей распространение и популяризацию новых идей. «Популярная» немецкая философия второй половины XVIII века, – как и всякая популяризация, – не есть какое-либо самостоятельное течение, чтобы она сама по себе могла претендовать на место в истории идей, но для этой истории было бы в высшей степени важно знать, какие именно идеи популяризуются?

При ответе на этот вопрос приходится констатировать интересный факт: придворная мода оказала на страну в целом влияние, главным образом, внешнее, «формальное». Давалось побуждение, но не предопределялось содержание: популяризуются идеи, хотя и испытавшие влияние французской литературы, но тем не менее по преимуществу немецкого происхождения. Смысл этого момента немецкой просветительной философии очень удачно вскрывается в краткой характеристике того времени как его изображает Гайм[248]. Кажется, невольно, но очень удачно, он сравнивает вкус Фридриха к французской философии с его вкусом к французской кухне, но для «мещанского ума и честной души немецкого народа», находит он, более подходила национальная философия Вольфа. Между верой в привидение или в черта, продолжает он, и полным безверием или скептицизмом «существовал и средний путь, золотая середина; эта серединная мудрость, не требовавшая ни гениальности, ни нравственных усилий и между тем дававшая с одной стороны – сознание своего превосходства над некультурными средними веками, с другой – возможность чувствовать себя счастливее и лучше французских атеистов и насмешников, – эта-то серединная мудрость завладела всею немецкою умственной жизнью. Ею жили, ею вдохновлялись: она господствовала в государственной, как и в частной жизни, в чиновничьей, так и в промышленной сфере; она доставляла материал для светского разговора; о ней говорили при встречах в ресторанах и театрах, она раздавалась с церковных и университетских кафедр; в ее духе государство писало законы, ее духом жила наука; на зло религии выказывали перед ней благочестие, на зло поэзии писали при ее помощи стихи и рассуждали об искусстве»[249]. Пруссия и главным образом Берлин является центром этого своеобразного «Просвещения», так что, по словам Гайма, «просвещение и берлинизм стали тождественными понятиями». Французское влияние здесь сказывалось только в стремлении не отставать от французов в легкости и лоске. «Как Рамлер свои стихи, так Мендельсон отделывал свою прозу, а Энгель приобрел среди элегантной берлинской публики репутацию писателя, уподобившегося по своему остроумию и красоте языка Платону, а по корректности и красноречию Цицерону». Над этой посредственностью высоко выделился Лессинг, но уже Кант начинает собою новую эпоху.