Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. - Страница 17

С о ч.: В исканиях абсолютного Бога. М., 1910; Пессимизм Джиакомо Леопарди. М., 1914; Мистицизм и лирика: Из области мистической поэзии средневековья. Пг., 1917; Из жизни Духа. Варшава, 1935; Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; Единый поток жизни. Брюссель, 1973; О красоте в мире. Мадрид, 1974.

Лит.: Посвящается памяти Н. С. Арсеньева // Записки Русской академической группы США. Нью-Йорк, 1979. Т. \2,Ха-лизев В. Е. Арсеньев как философ, культуролог и литературовед//Лит. обозрение. 1994. № 1–2.

В. Е. Хализев

АРТЕМИЙ ТРОИЦКИЙ (ок. 1500–1570) — религиозный публицист. Монах Псково-Печерского монастыря, затем Порфирьевой пустыни на Белоозере, в 1551 г. — игумен Троице-Сергиевого монастыря. В 1553 г. за потворство еретикам соборным судом был осужден и сослан в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву, где вел полемику с лютеранством и кальвинизмом. Автор 14 посланий Ивану Грозному, Курбскому и др. адресатам. Взгляды А. сложились под влиянием святоотеческой литературы, исихазма, Нила Сорского, Максима Грека. Процесс познания А. считал бесконечным: „премудрости путешествию нет конца“ и не признавал еретиками тех, кто „от неведения о чем усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути“. При этом ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума он отделял от истинного знания бескорыстной души. Через „смиренную мудрость“ она восходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование. Образец подлинного существования А. усматривал в уединенном скитском житии: „Инок премудрый спешит в селение безмолвно, в еже сотворит плод жизни“. В человеке А. выделял три начала: плотское (преестество, человеческое), душевное (естество, праведное), духовное (вышеестество, преподобное). Совр. ему эпоху он описал как „время плача“. Принципом социальной гармонии считал любовь, преодоление человеческой разобщенности и пороков видел в твердом соблюдении правил нравственного поведения. А. оказал заметное влияние на нестяжательские круги (см. Нестяжатели) в России.

С о ч.: Послания старца Артемия XVI века // Русская историческая библиотека. Спб., 1878. Т. 4. Стб. 1201–1448.

Л и т.: Садковский С. Артемий игумен Троицкий. М., 1892; Ви-линский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 153–168.

М. Н. Громов

„АРХИВНЫЕ ЮНОШИ“ — так называли в 20-е гг. XIX в. молодых служащих Московского архива Коллегии иностранных дел. Архив представлял собой привилегированное учреждение с весьма свободным режимом работы. Здесь служили мн. хорошо образованные московские юноши, к-рых интересовал не только разбор, чтение и описание древн. документов. Архив прослыл сборищем „блестящей молодежи“, и звание „А. ю.“ сделалось весьма почетным. Из „А. ю.“ вскоре сформировалось два общества: одно — литературное, открытое, под председательством С. Е. Раича, другое — философское, члены к-рого собирались тайно и о существовании к-рого никому не говорили. Членами литературного об-ва были Тютчев, Н. В. Путята, Одоевский, В. П. Титов, Шевырев, Погодин, В. И. Оболенский, Д. П. Ознобишин, А. Н. Муравьев и др. На заседаниях этого об-ва обсуждались в основном вопросы изящной словесности; проблемы философии, истории и др. наук задевались только мимоходом. Членами философского об-ва были Одоевский, Киреевский, Веневитинов, Н. М. Рожалин и Кошелев, в его заседаниях участвовали также Н. А. Мельгунов, Погодин, Титов и Шевырев. „Философы“ читали соч. нем. философов Канта, Фихте, Шеллинга, Окена, а также свои собственные философские работы и обменивались мнениями о прочитанном. Об-во это получило название „Общество любомудрия“. Собирались любомудры, как правило, у кн. Одоевского. Как вспоминал Кошелев, Одоевский председательствовал, „а Д. Веневитинов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг“. После 14 декабря 1825 г. Одоевский собрал своих друзей и в торжественной обстановке предал огню в камине устав обва и протоколы заседаний. Эпоха „А. ю.“ кончилась. Вскоре почти все члены философского кружка переехали на службу в Петербург.

Лит.: Кошелев А. И. Записки. М., 1991; Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1889. Т. 1; Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Спб., 1888. Кн. 1; Бобров Е. А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1899. Вып. 2; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. М., 1913. Т. 1; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

А. Т. Павлов

АСКЕТИЗМ (аскеза, от греч. ackesis — упражнение, подвижничество) — принцип поведения, основанный на ограничении пользования земными благами для достижения христианского нравственно-религиозного идеала, а также связанная с ним система взглядов, духовно-телесных упражнений. В Киевской и Московской Руси А. определил развитие отечественного любомудрия, что дало повод Бердяеву признать „аскетически-монашеское православие“ одним из кардинальных начал „формирования русской души“. В православной философии А. рассматривался прежде всего как идеальное средство для рождения подлинно человеческой личности, обретающей конкретное событие с Божиим миром, причем акцент делался на самопознавательном характере аскетических упражнений, особенно в творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина). Он сформулировал оригинальную концепцию „распятия миром“, предполагающую сугубо внутреннее противостояние земной жизни при внешнем пребывании инока в миру. Наметилась тенденция к активной социальной роли аскета, совершающего подвиг воздержания в обыденной жизни, согласно учению Григория Богослова и Василия Великого. XIX в. в особенности расширил круг общественных деятелей среди православных мыслителей (напр., митрополит Московский Филарет (Дроздов). Бухарев высказался за иноческую приязнь к грешникам как необходимое условие „деятельного следования за Христом“, стремясь найти взаимопонимание даже у редколлегии журн. „Современник“, к-рый, по его мнению, принял аскетический дух любви к истине, но придал ему ложное направление. Однако, поскольку социальная деятельность аскетов не принесла должных результатов и общественная жизнь России в XIX в. не одухотворилась христианскими началами, большинству православных философов пришлось вернуться к традиционному пониманию А. с его не только внутренним, но и внешним отстранением от злобы дня — в рамках „трансцендентного эгоизма“ (К. Н. Леонтьев). В нач. XX в. Флоренский вновь сделал акцент на аскетической „духоносности“ как единственно достижимом христианском идеале индивидуального порядка, социальным аналогом к-рого может выступить только частная дружба. Более того, он напомнил об органической взаимосвязи аскетики с воцерковленным мистическим созерцанием „неизреченного света“ Троицы, но никак не самого Христа. Эту же взаимосвязь подчеркивал Булгаков, ратуя за „безобразный“ характер православной мистики, что делало возможным оригинальное осмысление религиозного опыта каждым из христиан на началах А. И. А. Ильин принципиально подчеркивал „творчески-напряженное делание православно-восточной аскетики“. Бердяев, как и большинство представителей нового религиозного сознания, противостоял А. православия, выдвигая творчество как духовное освящение плоти.

Лит.: Корсунский И. Н. Святитель Филарет, митрополит Московский. Харьков, 1894; Феофан, епископ (Феофан Затворник). Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начертания христианского нравоучения. М, 1908 (фототип. изд. Брюссель, 1962); Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М, 1990. Т. 1; Бухарев А. М. О духовных потребностях жизни. М., 1991;Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.