Картезианские размышления - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 25
- Предыдущая
- 25/81
- Следующая
Все эти термины, которыми я пользовался, как бы проживая опыт сознания, будут появляться у нас и далее, но уже как специальные термины описания, вводимые мной или Декартом. Сначала Декарт и я пользовались ими как терминами наивного или догматического языка, а потом они появляются как заново (и специально) вводимые и открываемые. Я обращаю на это внимание, потому что тут скрывается существенная особенность, с одной стороны, законов, по которым протекает сознательная жизнь и осуществляется, вместе с языком, наш опыт сознания, и, с другой стороны, особенность того, как мы можем о ней (жизни) рассуждать и ее осмыслять.
В порядке предупреждения напоминаю еще раз, что вещи, о которых мы говорили, являясь свойствами режима сознательной жизни, принадлежат к тому режиму, в котором живут и могут жить определенные упорядоченные объекты, само существование которых является чудом. Например, мысль как реальный экзистенциальный объект, т е. бытийствующее сознание – чудо. Но одновременно – это и свойство режима нашей сознательной жизни, когда мы в этот режим попадаем и живем по его законам, т е. по законам «другой, действительной жизни». Согласно Декарту, мы попадаем в него в момент сосредоточения, когда наше внимание собрано, а не рассеяно, когда «мы помним», в «момент решения воли» (который предполагает полноту нашего присутствия). В этот момент, т е. когда мы видим, помним, «держим», – живет и вечная истина иди мысль (мысль не как картина чего-либо, а как осуществляющееся реальное событие). Это все свойства сомой сознательной жизни, а не просто понятия теории (в данном случае – декартовской), на которой строилась бы та или иная «картина мысли» (картины могут быть разными); это свойства существования, бытийствования, о-существления самой мысли, сознания, если они случаются как события бытия. Поэтому у меня могут быть одни термины, когда я вслед за Декартом проделываю опыт существования мысли как экзистенциального или реального события (в отличие от его же предметного содержания), и те же самые термины – у меня же – могут появляться на уровне философской теории, где. они могут быть удачными, или неудачными, или вообще требующими замены. Но среди этих свойств есть одно фундаментальное, а именно – Декарт понимает (с этого и начинается философия), что сознательная жизнь безосновна, т е. не имеет оснований в природных механизмах.
Силой природных механизмов, действующих автоматически, независимо от того усилия, о котором я говорил (от актуального держания себя в момент «настоящего времени»), в человеке и человеческой жизни не имели бы места специфически человеческие феномены. Те, о которых мы по интуиции, по тавтологии, по жизни знаем, что это – человеческое, что выделяет человека из состава всех остальных существ и отличает от него самого как психической и социобиологической натуры. Человек, предоставленный потоку или стихийному ходу естественных процессов, не был бы человеческим существом. А с другой стороны, в нем явно есть человеческое, хотя оно не вытекает из природы и ничего общего с ее особым видом (со специфическим характером особи) не имеет. С этого и начинают философы. Но в нашем случае речь идет о сути, о природе мышления. То есть о феномене мысли в человеке, который (феномен) сам по себе, предоставленный естественному потоку, невозможен и немыслим.
В этом смысле (и только в этом) Декарт и говорит, что настоящий математик не может быть атеистом. Здесь я и подошел (этакой спиралью) к тому, о чем предупреждал, и могу теперь пояснить свое предупреждение. Декарт всегда почему-то оперирует, казалось бы, теологическим аргументом. В действительности же тут – перекрещивание или двоение терминологии. Когда он говорит о Боге, то на самом деле никакой теологией в этот момент не занимается. Как человек свободный, он одним из первых понял (и не только понял, но интенсивно практиковал и реализовывал свое понимание – настолько, что мы с этого и начинаем светскую философию Нового времени), что религия есть лишь один из возможных, наряду с другими, опытов испытания мира, опытов сознания; что акт мысли, т е. реальной философии, имеется и в религии как глубоком опыте сознания, скорее, она с него и начинается, чтобы тут же, сразу пойти другим путем от этой, общей с философией, исходной точки. И поэтому подобный опыт, но уже как опыт самой мысли, можно начинать в любой момент, в любом месте и совершенно независимо от какой-либо заданной ритуальной или конфессиональной формы. Когито – вот декартовская форма пути и опыта. И во время такого испытания мира могут снова появляться (уже на уровне теории) те термины, которыми можно описать режим сознательной жизни независимо от какой-либо теории. Поскольку эмердженция терминов, интерпретированных в естественном языке, оказывается в этом случае просто указанием (через «феномены», которые что-то «говорят») на сопряженность сознательной жизни с каким-то инооснованием, т е. указанием на ее природную безосновность или неприродность. И тогда на уровне теоретического рассуждения мы будем вынуждены пользоваться термином «Бог», вводимым по совершенно четким законам и, в этом смысле, как бы квазирелигиозным, являющимся не элементом культа или теологического языка, а средством философского рассуждения. У Канта, например, развитый уже аппарат трансцендентального анализа позволяет им больше не пользоваться в теологических целях.
Еще одним примером выплеска терминов одного уровня на другой уровень является слово «вера». Дело в том, что это слово существует просто в самом языке и опыте сознательной жизни. И в той мере, в какой этот опыт проявляет себя (независимо от философии), в нем присутствует и этот термин, он лишь эмерджирует на поверхность нашего внимания и проблематики. В каком смысле? И почему из сознательной жизни всплывает именно он? По той же причине, по какой, например, и слово «вечность» (т е. способность чего-то порождать самоё себя), оно также эмерджирует из основ и структур сознания, когда мы начинаем их осмысливать, вглядываясь в то, как в нашей жизни могут воспроизводиться их свойства. Ибо сознательная жизнь, как я сказал, в природном смысле безосновна или, что то же самое, самоосновна, является всегда «другим» по сравнению с видимым и знаемым. Она такова именно в тех свойствах, которые мы переживаем в своем бытийном осуществлении, – дление мысли, сохранение ее в пространстве и времени человеческих состояний и т д. Следовательно, что такое «вера»? Верить – значит придерживаться чего-то, для чего нет никаких видимых оснований. То, во что мы верим, отличается от всего остального именно тем, что оно не имеет видимых оснований для своего о-существления и бытия, кроме самой же веры. Поэтому Декарт фактически и считает, что, в каком-то смысле, тот, кто не осмеливается сомневаться до конца, не умеет верить.
В древнем тексте сказано (обратите внимание на словосочетание): «Любящий свою душу – потеряет ее». Вдумайтесь: «Любящий свою душу – потеряет ее». То есть нашей готовности сомневаться в неопровержимости якобы фактов или свидетельств опыта всегда препятствует следующее обстоятельство – то, что я назвал бы законом психического самосохранения. Мы боимся дойти в сомнении до конца, где нужно расстаться с собой, поскольку это может разрушить наше представление о себе; то, что философы и психологи возвышенно называют английским словом (непереводимым на русский язык) identity– тождеством себя с самим собой. Этого мы страшимся больше всего. Мы готовы сомневаться, но допустить, повторяю, разрушение сращений нашей психической жизни, потерю себя со своими качествами, – на это мы не способны. А это и значит – любить свою душу. И, следовательно… потерять ее. Потому что люди скорее сами сделают все возможное для собственной гибели и для гибели всего достойного человека, чем откажутся от себя. Вот о каком сомнении идет речь у Декарта. Бог – это абсолютная возможность другого, чем мы себе представляем, и свобода человека от всего этого.
Такова тема веры в ее странном философском понимании, которое возникает только на вершине волны необходимой мысли и тем самым соединяет, сочетает мхи совмещает противоположности. Ибо что может быть противоположнее, как я говорил в прошлый раз, свободы и необходимости, иди свободы и закона, которые исключают друг друга. И тем не менее свобода, требующая веры, такова, что одновременно только она может порождать понимание, ведение в том числе и закона (того, что неминуемо обернется распадом), – и она же сохраняет место для веры. Сомнение Декарта направлено на все то, что мне (или вам) представляется. В каком смысле все это существует? И прежде всего – «я». Его мысль радикальна: если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем. Я бы сказал, что задача метода когито – победить доказательства. Если доказательства, т е. свидетельства опыта и даже ссылки на Бога, говорят нам, что так есть и иначе не может быть, то холило – победа над этим. Это радикальная экзистенциальная ситуация. А экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии. В этом смысле, вопреки сложившемуся недоразумению, не существует никакой новой особой экзистенциальной философии, появившейся якобы в XX веке. Философии нужно было основательно забыть все свои традиции и быть оглушенной грохотом двух мировых войн и всех других несчастий, чтобы считать, что Сартр, Хайдеггер и др. открыли экзистенциальные проблемы и явились первыми экзистенциальными философами. Это, конечно, не так.
- Предыдущая
- 25/81
- Следующая
