Боговидение - Лосский Владимир Николаевич - Страница 33

" Агиоритический Томос" усматривает в Ветхом Завете, наряду с догматами закона Моисеева, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эры евангельской; они представлялись ветхозаветному человеку, человеку до пришествия Христова еще не ясно выраженными тайнами. Так же и для нас, живущих в евангельской эре, вещи будущего века, Царство Божие, представляются тайнами. Тайны эти могут быть на земле познаны, или, вернее, опытно постигнуты только святыми, теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатью и принадлежит, скорее, жизни будущего века, нежели нашей земной жизни[289].

Таким образом, мы снова встречаемся, только в новой ее формулировке, с мыслью святого Иринея, с его "видением-откровением", последовательно раскрывающимся в трех этапах: до Христа, после Воплощения и после парусии. Но св. Ириней видел "Свет Отчий" в эсхатологической перспективе "тысячелетнего царства святых". Мы видели, как это эсхатологическое видение в III веке сменилось александрийским идеалом созерцательной жизни, которая у Климента и Оригена иной раз принимала форму некой философской утопии: " гностик" Климента, " духовный человек" Оригена; как одно, так и другое есть своего рода духовное "бегство" и подобная "духовность" происхождения отнюдь не христианского. Этот аспект и побудил некоторых современных критиков (прежде всего, Нигрена и отчасти и о. Фестюжьера) утверждать, что всякое мистическое созерцание характерно своего рода изменой единственному видению Бога, соответствующему Духу Священного Писания, то есть видению эсхатологическому, парусийному. После целых веков борьбы против интеллектуалистическои мистики мы находим у византийских исихастов — свв. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и его учеников — видение-созерцание, совпадающее с видением эсхатологическим, как выходом из истории к вечному свету "восьмого дня".

И, заканчивая наше исследование, мы можем сделать еще одно заключение. Я уже говорил о бурной критике, которой подверглось богомыслие св. Григория Паламы со стороны Дионисия Петавия. Не касаясь греческих отцов предшествующих эпох, уже подвергшихся осуждению Габриэля Васкеза [Gabriel Vasquez (1551–1604) — испанский богослов] за их отрицание видения Бога лицом к лицу, — ведь святые отцы не учили о видении Божественной сущности, как то свойственно было западной схоластике, — Петавий обрушился больше всего именно на византийское богословие XIV века. Он утверждал, что св. Григорий Палама, отрицая непосредственное видение Бога, порвал с отеческим преданием и заменил его видением чего-то иного, чем Бог, каким-то светом, от Бога отделенным и являющимся некой нетварной сферой между Троицей и тварным миром. "Абсурдное учение", говорит Петавий; признаемся, однако, что абсурдна именно его интерпретация учения св. Григория Паламы об энергиях. Он совершенно не уловил истинного смысла неизреченного различения, которое указывает на модус бытия Божия во вне Своей природы, то есть на благодать, в которой Бог Себя сообщает и проявляет. Он не понял того, — и в этом весь парадокс, — что богословствование св. Григория Паламы и является защитой непосредственного Боговидения, и что различение сущности и энергий не есть ни "отделение" от Бога, ни Его "разделение" на две части — сообщаемую и несообщаемую. Петавий не понял, что это различение есть богословский постулат, без которого немыслима реальность — не метафоричность — нашего обожения, без поглощения тварного существа божественной сущностью. Петавий не понял, что это видение и познание Бога лицом к Лицу в свете Его славы и есть видение и познание нетварное, потому именно, что различение между сущностью и благодатью имеет свое обоснование в Самом Боге, отчего и нет у нас необходимости отличать благодать, как Божие в нас присутствие, от благодати созданной или habitus; подобное различение может быть только разлучением. Петавий, как и все следовавшие за ним, вплоть до наших дней, западные критики, рассуждая о византийском богословии с позиций, свойственных латинской схоластике, видели ограничение и умаление видения Бога именно там, где, напротив, очевиден христианский максимализм, одно из дерзновеннейших утверждений реального общения с Богом: всецелое приобщение человека к Богу, всецело присутствующему. Но этот Бог — не объект познания, Он — не Бог философов, а Бог, Себя открывающий. Если бы Его сущность, вместо того чтобы проявляться в природных энергиях, стала бы в какой-то момент сама по себе для тварного ума познаваемой, то такое познавание ни для самого св. Григория Паламы, ни для представляемого им отеческого предания не было бы тем познанием, которого ищет мистическое богословие, не было бы видением, превосходящим как разум, так и чувства, зовом к непрестанному и бесконечному превосхождению тварного бытия.

Можем ли мы теперь ответить на вопрос, поставленный Васкезом, обвинившим большинство греческих отцов в том, что они отрицали видение Божественной сущности? Всегда несколько неудобно доказывать отсутствие какого-либо учения, в особенности если речь идет об учении столь нюансированном. Представленный нами краткий обзор не позволяет дать такого категорического ответа, который освободил бы нас от всяких поправок и уточнений.

Тем не менее мы смогли удостовериться в следующем: если действительно речь шла о видении сущности Божией у Климента и Оригена, то это учение (не доведенное до конца и не разработанное) представлено ими в ограничивающем аспекте интеллектуалисти ческой мистики, противопоставляющей чувственное умозрительному и утверждающей соприродность человеческого ума с Божеством. В таком случае видение Божественной сущности явилось бы вершиной интеллектуального гносиса.

В области духовной жизни мы проследили две противоположные тенденции: с одной стороны — оригеновская мистика Евагрия, когда ум по своей природе является вместилищем сущностного божественного света, который, возможно (Евагрий не говорит об этом определенно), сообщает ему познание; с другой — чувственное участие в Божественной сущности мессалианцев. Православный духовный опыт в той же мере отвергает как интеллектуальный гносис, так и чувственное восприятие божественной природы, и в желании преодолеть свойственный человеку дуализм разумного и чувственного стремится к тому видению Бога, которое вовлекает всего человека во взыскание обожения. Эта духовная жизнь превосхождения тварного бытия совершенно совпадает с категорическим утверждением Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о непознаваемости сущности Бога. В плане чисто догматическом реакция против рационализации Евномия выразилась в том, что такие различные богословы, как три свв. каппадокийца, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний и св. Иоанн Златоуст, категорически отрицали видение самой божественной сущности. Учение об энергиях, наметившееся у св. Василия Великого и св. Григория Нисского в их спорах против Евномия, развитое Дионисием как динамическое понятие божественных свойств, подтвержденное христологическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV века, защищавших возможность непосредственного приобщения Богу и одновременно отрицавших возможность познания Божественной сущности.

Другой, тесно связанный с видением Божественной сущности, аспект византийского богословия состоит в различении природы (φυσις) и личности (προσωπον) св. Афанасием Синаитом и в его утверждении, что видение лицом к лицу есть видение Личности воплотившегося Слова. Против иконоборчества вероучение утверждает, что не божественная природа Христа и не Его природа человеческая явлены в иконах, а явлена именно Его Ипостась. Таким образом, иконопочитание в известном смысле есть начало боговидения. Для св. Симеона Нового Богослова видение лицом к лицу есть "существенное" (existentielle) причащение Христу, приобщение Богу, в Котором каждый находит всю свою полноту, личностно зная Бога и будучи личностно Богом знаемым и любимым. Это лицезрение светозарного Лица Божия, обращенного к каждому из нас, это видение Христа преображенного обретает свою богословскую структуру в учении св. Григория Паламы и в определении Соборов XIV в. о природе благодати.