Сочинения - Карсавин Лев Платонович - Страница 44

Это раскрывает отношение христианской культуры к теистической. Первая, как и вторая, утверждает земное устроение, но, в отличие от второй, признает его ненужным и бессмысленным в его относительности и ограниченности, оправдывая всякий земной труд тем, что обосновывает не только относительную, а и абсолютную его значимость, бессмертность, и не в целом только, но и в каждом моменте. Подобное «абсолютирование» вовсе не заключает в себе искания небывалых, противоестественных или сверхъестественных форм. — Всеединство становится в относительном не путем выхождения из конкретности относительного, а путем обнаружения всей конкретности, путем творческого гс развития. В этом смысле весьма характерно различное отношение христианства и теизма к идее прогресса. Для тенима прогресс — будущее состояние, которое придет на смену настоящему, причем настоящее навсегда и безвозвратно погибнет, как навсегда погибло прошлое. Для теизма (позитивизма) настоящее лишь ступень и средство к лучшему будущему и само по себе никакою ценностью не обладает. Ценность настоящего, а, значит, и наука его и искусство, и мораль — относительны. Для христианства всякий момент обладает непреходящею и необходимой в непроходимости своей ценностью; а потому лучшее, совершенное бытие не может ограничиваться только будущим, но должно содержать в себе все, быть всевременным. Прогресса, как ограниченного во времени периода, для христианства нет. Оно не предается гаданиям о том, будет ли жизнь лучше или хуже, чем сейчас, но стремится сделать лучшим все и прежде всего настоящее. Как это ни странно звучит, христианская культура наиболее реалистична, хотя и без релативизма теистической, а вместе с тем и символична, в каждом проявлении своем выдвигая отнесенность cm к другим ее проявлениям и абсолютному.

Но такова только идеальная наша культура, взятая в самом отвлеченном ее понятии. Мы должны внести в наши положения весьма существенные оговорки, когда обратимей к исторической действительности. Обратиться же к ней и значит определить русскую идею и русскую культуру и противопоставленности ее западной. От построения отвлеченного мы должны перейти к реальному многоединству и конкретных (относительно, конечно, конкретных) его обнаружениях или индивидуализациях. Несмотря на смутное национальное самосознание и даже национальное чванство, мы, русские, до сих пор были несклонными к самоопределению, наивно отожествляя свой национальный идеал с европеизацией или, не менее наивно, отрицая всякую ценность европейского. Многие из нас даже в переживаемой ныне революции видят или только этап европеизации нашей, продолжающий дело Петра, или проявление некультурного бунтарства, давно пережитого Европою. Так, между прочим, характеризовал мне происходящее ныне один известный профессор, теперь эмигрировавший на Запад, куда ему и дорога. Все пытающиеся положительно осмыслить революцию осмысляют ее с точки зрения западных идеалов, совершенно не умея проводить различие между идеологией вождей и стихией. Не менее одностороння и мысль Достоевского об универсализме русскогр сознания, для которого будто бы национальное совпадает с общечеловеческим. Это справедливо лишь по известной степени и в известном смысле. В каком именно — выяснится в дальнейшем.

Будем опять искать руководящие точки зрения в религиозности Запада, и не в неопределенных «впечатлениях», а в объективных догмах.

Существо христианского учения — с этим едва ли кто–нибудь станет спорить — связано с тою или иною формулировкою идеи триединства, т. е. учения о Троице. В учении же о Троице мы прежде всего встречаемся с утвержденною поместными соборами Запада (вселенских по разделении «церквей» быть не могло) западною «догмою» об исхождении Духа Святого «и от Сына» (Filioque). Я с удовольствием и очень отчетливо представляю себе улыбку на лице даже богословски–образованного (а таких ведь немного) читателя этого очерка. До сих пор у нас держится убеждение, что как раз Filioque является наименее важным разногласием между восточной и западной церквами. Не в нем, по общему мнению, помеха (а — в папских притязаниях): оно не характерно, не симптоматично. И разве можно, будучи в здравом уме и твердой памяти, придавать такое значение богословским тонкостям? А тут еще католические богословы уверяют (хочу думать, что optima fide), будто «и от Сына» совсем равнозначно встречающемуся у авторитетнейших восточных отцов и учителей церкви «чрез Сына». По–видимому, и спорить–то не о чем. В богословских ли тонкостях религия? — Она в нравственности, в том, что важно для жизни, а не в умствованиях о «мелочах». Таково общее мнение. — Но «общее» и распространенное всегда подозрительно, ибо люди неразумные и необразованные всегда составляют большинство. И я обвиняю защитников приведенного сейчас понимания дела в довольно тяжелых грехах. Они легкомысленно относятся к абсолютной истине, полагая, что она может быть недейственною и неполною, и что понимание для жизни безразлично. Тогда зачем они, со своей же точки зрения — непоследовательно, признают другие догмы христианства? Если дело в морали, то не все ли равно: верить в триединство Бога, во многих богов или ни в какого бога не верить? На худой конец, тогда, пожалуй, имеет еще некоторый смысл верить в Бога (для религиозной санкции морали), но нет никакой надобности верить в нелепое для разума вочеловечение Божества, в таинства, культ и т. д. — Надо быть последовательным, и необходимо, говоря о религии, понимать, что в ней деятельность не отделима от познания, что в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, неизбежно соответствует моральный грех.

Здесь я не стану вдаваться в детали догматики, отсылая любопытствующих к моим «Noctes Petropolitanae» и предстоящим моим работам, если таковые появятся в печати. Но совершенно обойти вопрос все–таки нельзя. — Католическое учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына, т. е. по толкованию католических же соборов и богословов, «из того, в чем Отец и Сын одно», необходимо предполагает некоторое особое единство Отца и Сына. Это единство не может быть сущностным, ибо сущность признается одною для всех трех ипостасей, т. е. в той же мере, как Отцу и Сыну принадлежит и Духу, соответственно чему н е говорится: «от Отца и Сына и Себя самого исходящего». Исхождение относится не к сущности, а к ипостасному бытию. Дух исходит ипостасно, не сущностно; в исхождении–изведении — его ипостасное отличие. Но если единство Отца и Сына в изведении Духа не сущностно, оно — или ипостасное единство, или единство какого–то особого рода, присоединяющее к ипостасям Отца и Сына нечто ипостаси Духа не свойственное и в то же самое время общее для Отца и Сына, не покрываемое ипостасной качественностью каждого из них. Однако ни то ни другое невозможно. — Догма утверждает равночестность ипостасей, отрицая всякое подчинение одной из них другими по божественности, чести и славе; догма знает различия между ними только по рожденности и изведению. Если у Отца и Сына, кроме общего всем ипостасям, есть еще нечто общее, «сверхъипостасное», Дух ниже Отца и Сына. Если же «хула на Духа Святого» произнесена и он признан ипостасью второго порядка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого символа веры, не может осуществлять полноту божественности и его деятельность. А деятельность его, по авторитетнейшим богословским толкованиям, заключается (поскольку речь идет о мире и людях) в усовершении дела Христова, в полном и окончательном обожении (абсолютировании) мира. Мало того: — Дух не только «посылается» Христом, но (и еще ранее) нисходит на него в крещении, т. е. осуществляет полноту обожения человеческого естества Иисуса, делает вполне божественной человеческую деятельность Иисуса. Следовательно, учение о Filioque содержит в себе вместе с умалением Духа и умаление Христа в его человечестве. Выводы отсюда очевидны.

Если Дух и Христос в эмпирической его деятельности на земле не вполне божественны, эмпирическое бытие не может всецело обожиться, абсолютироваться. Тогда полнота Божественности для эмпирического бытия недоступна, т. е. не абсолютна и сама благость Божья. Никогда, ни при каких условиях абсолютное не может быть воспринято, т. е. в частности, и познано человеком: человеку остается недоступною не только иная сущность Божества, но и «сверхъ–ипостасность» Отца и Сына. Познание человеческое может несколько у совершиться, но только несколько: эмпирия, как и в теизме, хотя, правда, в меньшей степени, очерчена нспереходимыми гранями и абсолютное ей трансцендентно. И, осмысляя человеческое знание, мы должны будем придти к его границам, к необъяснимым, а потому и не познаваемым, но только постулируемым формам созерцания и категориям мышления. Такое осмысление мы найдем, как в католическом богословии, так и в западной философии, с со своеобразным пониманием гносеологии как науки о границах человеческого знания. Лютеранин Кант столь же характерен для западной мысли, как и творцы Filioque и системы католического богословия. Если человеческому знанию поставлены непереходимые границы, естественно самоограничение областью рационального познания. Когда же такое самоограничение еще не теоретизировано, являясь скорее фактором, чем осмыслением факта, оно становится абсолютированием разума, возрождающимся и при теоретическом осмыслении его границ в силу неустранимой тенденции к абсолютному. Но абсолютирование разума есть абсолютирование эмпирии. Поэтому основными категориями западной мысли делаются рационализм, эмпиризм, релативизм, последний — как теоретическое выражение исходной «гносеологической» идеи.