Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я - Коллектив авторов - Страница 42

89

«ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ» торая оценивает достоверность фактов. Вера имеет своим источником привычку. В частности, именно привычка, на основе повторявшегося в прошлом опыта, побуждает нас верить, что будущее соответствует прошлому. В разделе «О знании и вероятности» Юм анализирует понятие причинности. Только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие. Причинность — единственное отношение, выводящее нас за пределы чувств, чтобы сообщить нам о существовании объектов нами не видимых и не осязаемых. Идея причинности обязана своим происхождением не впечатлению, а отношениям смежности, последовательности во времени и необходимой связи. Юм показывает, что очевидность положения «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования» основана на привычке. В заключении 1-й книги Юм писал об одиночестве, на которое обрекает его философская система, предполагая, что она возбудит неприязнь всех метафизиков, логиков, математиков и даже богословов. По словам Юма, рассудок, предоставленный самому себе, подрывает самого себя и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни, что ведет к полному скептицизму. «Т. о. остается выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще» (там же, с. 313). От философского скептицизма и меланхолии его избавляет интерес к проблемам морали и политики: «Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла, с природой и основами государственной власти, с причиной всех тех аффектов и склонностей, которые влияют на меня и властвуют надо мной» (там же, с. 315). В центре философии Юма — выяснение аксиологического характера принципов человеческого духа: «Меня беспокоит мысль о том, что я одобряю одно и осуждаю другое, называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной, сужу об истине и лжи, о разуме и безрассудстве, не зная, какими принципами при этом руководствуюсь. Меня тревожит состояние всего ученого мира, который так прискорбно невежествен во всех этих вопросах» (там же, с. 315). 2-я книга трактата («Об аффектах») призвана выяснить влияние и власть аффектов и склонностей в человеческой природе. Юм выделяет прежде всего рефлективные впечатления, происходящие от впечатлений или идей внешних чувств, а также из телесных страданий и удовольствий. Рефлексивные впечатления подразделяются на спокойные и бурные, прямые (желание, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность) и косвенные (гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие). Аффекты являются ценностными реакциями человека. Обсуждая вопрос о свободе и необходимости как психологический феномен, Юм вновь обращается к разбору идей причины и следствия. По Юму, в ментальной сфере имеет место постоянное соединение волевых актов с их мотивами, и умозаключение о мотивах, исходящее из актов, столь же достоверно, как и любое рассуждение относительно тел. Несмотря на психологическую очевидность чувства свободы, поведение человека детерминировано сознаваемыми или бессознательными мотивами, и, если бы наблюдатель «был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами нашей организации и нашего настроения» (там же, с. 451—452), он мог бы безошибочно предсказать наши действия. В 3-й книге трактата («О морали») Юм исходит из того, что моральные различия не проистекают из разума. Подчеркивая, что человек использует идеи и аффекты при различении порока и добродетели, при признании какого-нибудь действия, заслуживающего порицания или похвалы, Юм демонстрирует приверженность основам теории морального чувства Шефтсбери — Хатчесона. В начале книги содержится знаменитый пассаж, называемый иногда «гильотиной» Юма. В нем говорится: «Я заметил, что в каждой этической теории... автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно» (там же, с. 510—511). Здесь содержится критика не только рациональной теологии, но также и деистического способа обоснования стандарта добра и зла Хатчесона. Юм не выделяет специального раздела для обсуждения проблем теории вкуса (критицизм) и практически не занимается в Трактате вопросами эстетики художественного творчества, посвятив им несколько изданных позже эссе. М. А. Абрамов «ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ» (Traite de sensations) - произведение Э. Б. Кондилъяка. Впервые опубликован в 1754 в Париже и Лондоне. Согласно автору, «главная задача предлагаемого труда — показать, каким образом все наши знания и все наши способности происходят из органов чувств или, выражаясь точнее, из ощущений, ибо на самом деле органы чувств лишь окказиональная причина [ощущений]. Они не чувствуют — чувствует только душа, повод к чему ей дают органы чувств, и из модифицирующих ее ощущений душа извлекает все свои знания и способности» (Соч., т. 2. М., 1982, с. 379). Ощущения в «модифицированном» виде предстают в сознании в виде суждений или страстей. Существуют не два, как утверждал Локк (внешний опыт в виде ощущений и внутренний — в виде рефлексии), а один-единственный источник знаний — ощущения. Когда мы появляемся на свет, мы не только не имеем никаких врожденных знаний, но даже и не умеем ощущать, т. е. пользоваться собственными органами чувств. Всему этому учит только опыт. Чтобы выяснить, как это происходит, Кондильяк придумал знаменитый мысленный эксперимент, взяв некое существо — «бесчувственную мраморную статую» — и последовательно наделяя ее обонянием, вкусом, слухом, зрением и осязанием. Первое же ощущение рождает в существе с абсолютно пустым сознанием способность испытывать удовольствия и страдания, а также способность обращать внимание. После того как это существо испытает приятные и неприятные ощущения и сохранит память о них, возникает желание — напр., сменить менее приятное состояние на более приятное. Кондильяк прослеживает, каким знанием обладал бы человек, если бы имел только орган обоняния или только орган слуха и т. д., а затем выясняет, какие знания были бы ему доступны, если бы он одновременно пользовался всеми органами чувств или только некоторыми из них. С возникновением абстрактного мышления ряд «внимание — память — желания» дополняется двумя новыми действиями —

90

ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ сравнением и суждением. При сравнении внимание одновременно уделяется двум идеям, при суждении выясняются отношения, в которых эти идеи состоят. Конечная стадия развития ощущения — это размышление (reflexion). Самосознание возникает благодаря тому, что статуя ощупывает саму себя. Поскольку осязание всегда предполагает наличие по крайней мере двух предметов, находящихся один подле другого, постольку ощущения самоосязания говорят статуе о том, что она и ее рука — это два разных предмета. Непрерывно двигая рукой по поверхности своего тела, статуя убеждается, что все ее части составляют некое целое, которое и есть она сама. Посредством осязания статуя приходит также к знанию о существовании других тел помимо нее самой, воспринимая не тела сами по себе, а лишь собственные ощущения. Отрицательно решая знаменитую проблему Молине (сможет ли слепорожденный, умеющий различать на ощупь шар и куб, различить их, прозрев, но не прикасаясь к ним) и опровергая Беркли, Кондильяк заявляет, что именно осязание учит другие чувства правильно судить о внешних предметах. Не изучение геометрии и не врожденные идеи, а только опыт — и прежде всего через осязание — сообщает статуе, в каких именно пространственно-временных отношениях находятся тела вне ее самой. Важное значение имеет «Рассуждение о свободе», данное в виде приложения к трактату. Согласно Кондильяку, «свобода есть не что иное, как власть делать то, чего не делаешь, или не делать того, что делаешь» (там же, с. 372). Этот выбор возможен, если мы в состоянии предвидеть последствия своих поступков, обдумывать их и сравнивать друг с другом. Все это предполагает наличие знаний, поэтому свобода зависит от глубины наших знаний, которые «разбивают цепи рабства». Свобода — это способность добиваться своего вопреки внутренним и внешним обстоятельствам. Но поскольку мы никогда не будем обладать всей полнотой знаний и никогда не сможем полностью освободиться от власти обстоятельств, постольку свобода никогда не бывает абсолютной. Рус. перевод П. С. Юшкевича (1935). Лит. см. к ст. Кондильяк. О. В. Суворов ТРАНСГРЕССИЯ И ПРЕДЕЛ (франц. transgression, limit) — понятия, сформировавшиеся в языке французской экзистенциальной постгегелевской философии (А. Кожев) и задающие общий горизонт концептуального стиля таких философов, как Ж Батай, М. Фуко, М. Бланшо. Пределом можно назвать то, что ограничивает беспредельную активность трансгрессивных состояний. Трансгрессией является всякая сила, которая превосходит предел, установленный ей другими силами (этот предел может быть и внутренним, и внешним). Трансгрессию можно также определить и как эксцесс (избыток или недостаток сил ), как особое состояние, приводящее к нарушению нормы, закона или правила. Трансгрессия — это пространство перехода от одного фиксированного состояния к другому, это граница перехода, скользящая черта, указывающая на возможность перехода. Трансгрессия постоянно утверждает предел, отрицая его; этим позитивным утверждающим отрицанием она прокладывает себе путь. Линия предела-запрета распадается на пульсирующие пунктиры разрывов, и, как только трансгрессивное состояние теряет свою мощь и начинает остывать, на ее месте утверждается запрет, быть может еще более устойчивый и непроницаемый, чем прежде. Европейская культура в течение последних трех столетий достигла высокого искусства создавать все более гибкие и точные системы пределов-запретов, действующих превентивно, с учетом будущего возможного эксцесса и его интенсивности; она больше не отторгает от себя трансгрессивные состояния, но впитывает их как губка, «размягчая», перенаправляя их разрушительную энергию в уже готовые полифункциональные (капиллярные) системы запретов. В сущности, трансгрессивному состоянию противопоставляется уже не запрет, а другое трансгрессивное состояние. Запрет, чтобы быть эффективным, должен опережать трансгрессивное состояние и, следовательно, быть «мягким запретом». Технологии и орудия «захвата» трансгрессивных состояний стали настолько эффективными, что постоянно нуждаются в дополнительной энергии, чтобы не дать «остыть» и ослабнуть чрезвычайно усложненным системам запретов-пределов. В. А. Подорога ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - направление, возникшее в США в конце 60-х гг. 20 в. Определяет себя как «четвертую силу в психологии и антропологии», восполняющую односторонность предьщущих трех проектов: психоанализа, бихевиоризма и гуманистической психологии. Основателями трансперсональной психологии выступили широко известные психологи и психотерапевты: А. Маслоу, С. Гроф, А. Уотс, М. Мерфи и др. Среди своих предшественников они называют У. Джеймса, автора энциклопедического труда «Многообразие религиозного опыта», К, Г. Юнга, обогатившего психологию мифологическими, общекультурными и мистическими измерениями, итальянца Р. Ассаджиоли, бывшего психоаналитика, который в созданном им психосинтезе опирался на теософские, антропософские и буддийские учения, преодолевая с их помощью ограниченность европейской антропологии, а также американских трансценденталис- тов — Эмерсона и Торо. Лидерами современной трансперсональной антропологии стали С. Гроф, К. Уилбер, Ч. Тарт, А. Минделл, С. Крипнер, Р. Уолш, М. Мерфи, К. Кастанеда, каждый из которых развивает свои методы и направление исследований. Трансперсональная антропология изучает сознание в широком спектре его проявлений: множественность состояний сознания, духовный кризис, околосмертные переживания, развитие интуиции, творчества, высшие состояния сознания, личностные ресурсы, парапсихологические феномены. Она опирается на целостное видение человека в перспективе его духовного роста, классическую и неклассическую философскую антропологию, мировые духовные традиции, разнообразные способы самопознания и психотерапии, такие, как медитация, холотропное дыхание, телесно-ориентированная психотерапия, терапия искусством, работа со сновидениями, активное воображение, самогипноз и др. Существует личностная преемственность и смысловая связь между гуманистическим и трансперсональным проектами в психологии и антропологии. Их основателями были одни и те же люди — А. Маслоу, Э. Сутич, А. Уотс, М. Мерфи. С середины 60-х гг. они стали относиться к гуманистической психологии как к ориентации, которую необходимо расширить. Напр., Маслоу, обосновавший представление о неутилитарных «ценностях бытия», «пиковых переживаниях», «самоактуализации», ставших фундаментом и ядром программы гуманистической психологии, ввел позднее идею метапотреб- ностей, сверхличностных ценностей — открытого духовного