Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов - Страница 74

115

НЬЯЯ-ВАДА но «вещь, познанная мною»). Среди новых топ и ков — обоснование бытия Бога исходя из того, что и создание внешних вещей, и результаты деяний индивидов предполагают действие внешнего агента, а также концепция ошибочного познания как «работающего» с двумя объектами — настоящим и прошлым, который принимается за настоящий. Ватсьяяна остроумно критикует буддийскую доктрину апаха-боды: еоди корову определять как не-лошадь, то ее можно определить и как не-корову, и тот факт, что мы этого не делаем, означает, что у вещей есть и положительная сущность. Лит.: Spitzer M. Begriffsunteisuchungen zum Nyayabhasya. Kiel, 1926. В. К. Шохин

НЬЯЯ-ВАДА — см. Йогачара.

НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКА (санскр. nyaya-vaisesika) — синкретическая школа, соединившая традиции ньяи и вайшешики. Хотя авторы обеих школ — в вайшешике начиная с Праша-станады (6 в.), а в ньяе — с Уддйотакары (7 в.) — широко используют доктрины друг друга, тем не менее и та и другая сохраняют самостоятельные комментаторские традиции. Наряду с ними появляются тексты, в которых принципы обеих школ синтезированы уже более глубоко, так что, напр., 7 категорий вайшешики {падартха) рассматриваются в одном ряду с 16 категориями ньяи. К числу таких текстов можно отнести трактаты «Ньяясара» (Сущность ньяи) Бхасарваджни (10 в.), «Таркикаракша» (Защита логики) Варадараджи (12 в.), «Ньяя-лилавати» (Очарование ньяи) Валлабхи (12 в.), «Таркаб- хаса» (Язык рассуждения) Кешавы Мишры (13 в.), «Таркасан- граха» (Компендиум рассуждения) Аннамбхатгы (17 в.) и др. Для синкретической ньяи-вайшешики характерен реализм вот- ношении как вещей, так и универсалий, плюрализм первоначал и теизм. Лш;: Аннамбхатга, Тарка-санграха («Свод умозрений») и Тарка- дипика («Разъяснение к Своду умозрений»), пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е. П. Островской. М., 1989. В. Г. Лысенко «НЬЯЯ-СУТРЫ» (санскр. Nyaya-sutrani) — базовый текст философской системы юля, приписываемый мыслителю Го- таме (Акшапада). В целом кодификация текста «Ньяя-сугр» была завершена, вероятно, к 3^4 вв., хотя «спорные» сутры обсуждались найяиками и значительно позже. Каждый из пяти разделов «Ньяя-сугр» содержит по две главы. Раздел 1, глава I содержит определения и характеристики девяти категорий ньяи, предшествовавших топикам дискуссии (прама- ма, прамея, сшшшя, нраиоджана, дршитанта, сиддханта, ава- ява, тарка, мирная). Глава 2 первого раздела посвящена пяти категориям, соответствовавшим разновидностям и практике дискуссий (вода, джалпа, витанда, хетвабхаса, чхала). В разделе 11, главе 1 представлено критическое исследование категорий «сомнение» и «источники знания». Отвергается довод буддистов-мадхъямиков, по которому сами источники знания должны постигаться через другие, т. е. предполагают регресс: по составителю «Ньяя-сугр», их можно сравнить со светильником, освещающим как внешние предметы, так и самого себя. В связи с рассмотрением источников знания доказывается реальность целого помимо частей и настоящего времени помимо прошедшего и будущего. Глава завершается классификацией священных текстов, которые делятся на пре- скрипции, дескрипции и «воспроизведения». В главе 2 доказывается, что реальных источников знания всего четыре — восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета, тогда как другие, предлагаемые мимансаками, включаются в них. Здесь же представлена подробнейшая полемика с мн- мансой по трактовке звука (как онтологической основы слова): найяики опровергают тезис своих оппонентов, согласно которым звук вечен. Значение слова составляют не индивиды, носители свойств или классы по отдельности, но все три компонента вместе. В разделе III, главе 1 доказывается, что Атман не сводится ни к внешним, ни к внутренним чувствам; рассматривается структура тела, механизм зрительного акта, соотношение материальных элементов и аютветствующих им объектов чувственного познания; обосновывается то, что чувства происходят из соответствующих материальных элементов. В главе 2 доказывается, что знание (буддхи) не является вечным, анализируется соотношение разрушения старого и возникновения нового в целом. Локусом знания может быть только Атман (а не внешние чувства или внутреннее — ма- нас), который является также субъектом желания и неприязни. Атман не сводим к манасу также и потому, что последний зависим и один индивид не может «унаследовать» карму другого, но каждому Атману соответствует «свой» манас, а тело производится кармой. Предмет раздела IV, главы I — дефекты сознания (доиш), а также учение о причинности: целое производится из частей. Вопреки буддистам утверждается, что вещи бывают как преходящие, так и непреходящие. Анализируются плоды действий, страдание и «освобождение». Страдание не природно и не безначально (как считают буддисты), но обусловлено желаниями (а потому и может быть устранено). В главе 2 выясняется, как правильное познание разрушает дефекты сознания, рассматриваются взаимоотношения целого и частей (целое не сводится к частям, т. к. в определенном смысле внеположено им). Атомы «располагаются» за пределами минимальной перцептивности и являются неделимыми: допущение их делимости ведет к регрессу в бесконечность. Внешний мир, вопреки идеалистам, существует, а его феномены не являются миражами. Для достижения «освобождения» помимо познания рекомендуется психотехника, но главное — общение с приблизившимися к истине. Раздел V посвящен некорректному ведению спора: в главе 1 представлена развернутая классификация псевдоответов (ажати), в главе 2 — «потерь аргумента», ведущих к поражению в диспуте (ниграхастхана). Изд.: The Nyayasutras of Gotama, ed. with Vatsyayana's Bhasya and Raghuttama's Chandra by G. Jha and D. Sastri. Benares, 1920-25. Лит.: Meuthrat A. Untersuchungen zur Kompositionsgeschichte der Nyayasutras,Wuizbuig, 1996. В. К. Шохин

«О ГРАДЕ БОЖЬЕМ» (De Civitate Dei) (410-427) в 22 кн. — во многом итоговое сочинение Аиуамшыц написанное под впечатлением взятия Рима Аларихом в 410 и состоящее из двух основных частей: кн. 1-Х, посвященные преимущественно римской истории и религии, объясняют причины кризиса и неизбежность падения языческой цивилизации; кн. XI—XXII описывают историю и грядущее торжество народа божьего. Концепция мировой истории основана на несвойственной античности идее единого и закономерного линейного исторического процесса, который имеет начало и конец (эсхатологическую цель). Содержание истории — драматический конфликт двух сообществ, или «Градов» (civitates), нерасторжимо переплетенных в земной жизни и в предельной обособленности (как идеал и антн-идеал) представимых лишь в символической моральной проекции: «Два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесной — любовью к Богу вплоть до забвения себя» (XIV 28 ср. XVI ). Хотя государства (в особенности языческие) могут выступать историческим аналогом Града земного, а земная церковь — Града Небесного, ни один из Градов не может быть отождествлен с конкретным земным сообществом, и никто из людей (до конца мировой истории) не знает, к какому Граду он предопределен. Реальное земное государство, или совокупность людей, связанных правилами совместной жизни (XV 8), часто бывает не лучше «разбойничьей шайки» (IV 4), но в условиях массового проявления греховных наклонностей является целесообразным социумом, защитой отхаоса, к которой инстинктивно прибегает человечество (XIX 12). Эсхатологический оптимизм Августина коренится в идее морального прогресса. История человечества проходит шесть «веков» (символических аналогов шести дней творения) — 1) от Адама до потопа, 2) до Авраама, 3) до Давида, 4) до Вавилонского плена, 5) до рождения Христа, 6) до Последнего суда, — или три более общих периода: до закона, под законом и под благодатью. Цель истории (и ее конец) — явление Града Божьего как сообщества праведных, объединенных состоянием «невозможности грешить» (XXII 30). Сочинение содержит ценные исторические и доксографические материалы,—в частности, по стоицизму и неоплатонизму Лет.: Wachtel A. Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonn, 1960; O'Meara J. Charter of Christendom. The significance of the City of God. N.-Y, 1961; Deane H A The political and social ideas of St Augustine. N. Y.-L, 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt ? A Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985. См. также лит. к ст. Аюуактт, A.A. Столяров «О ГУМАНИЗМЕ» (Uber den Humarusmus), «Письмо о гу- ммвоме» (1946) — развернутый ответ М. Хайдеггера французскому философу Жану Бофре, который в связи с эссе Ж-Я. Сшртр* «Экзистенциализм есть гуманизм» ( 1946) спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Хайдеггер писал о том, что нет надобности возрождать стершийся «изм». Античный, ренессансный, постхристианский этический гуманизмы замыкает человека в рамках выстроенной им системы. Они упускают, что человек — не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью (индивидом). Он впервые осуществляется в жтстащшм, выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку вызывает его своей открытостью и так или иначе получает ответ. В нем поэтому начало речи. Язык—дом бытия и жилище человека Человечность коренится не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие — начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его блужданием вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек в своей истине не господин сущего, покоритель планеты, а сосед и пастух бытия. Мир—не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое быяше « ляре означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она. Поэтому самое действенное дело — мысль, помнящая о мире как исходном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этического гуманизма мысль должна возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические воспарения; не будучи сущим, бытие с точки зрения последнего неотличимо от ничто. Вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для стояния в истине нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке. Русский перевод В. В. Би- бихина. — В кн.: Хайдеггер Л/. Время и бытие. М., 1993. Изд.: 1 -е изд. — Heidegger M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den Humanismus. Bern, 1947, S. 53—119. Окончательный, слегка измененный текст: Heidegger Ai. Uber den Humanismus. Fr. /M., 1975. В.В.Бибихин «О ДУШЕ» (Tfepl yuxnc лат. De anima) — трактат Артсто- теля, впервые систематически излагающий учение о душе (психологию); датируется ок. 334 до н. э. (т. н. 2-й афинский период — время преподавания в Ликее). Наука о душе, по Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии (отсюда — предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической проблематики); в трактате «О возникновении животных» имеются упоминания об «О душе» как уже написанном сочинении (736а 37, 779Ь 23, 786Ъ 25, 788Ь 2). Однако если исходить из на-