Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов - Страница 84

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ- (от греч. аубрютюс - человек и лат. centrum — центр) — крайняя форма антропоморфизма, познавательной установки, выражающей человеческую размерность любого знания о природе, обществе и самом познании. Классическую формулировку антропоцентризм обретает в знаменитой формуле Протагора «человек есть мера всех вещей». В отличие от античного уподобления микро- и макрокосма и объективизма классической рациональности, в современном естествознании антропоцентризм выражает зависимость научного результата не только от положения субъекта-наблюдателя и характеристик его инструментальной и целеполагающей деятельности, но и от самого факта его присутствия во вселенной (см. Антроп- ный принцип). В социальном познании антропоцентризм противоположен социоцентризму, или социологизму. В концепциях антропоцентристского направления подчеркивается самостоятельность индивида как субъекта свободного выбора и ответственного поступка. В политике принцип антропоцентризма реализован в либерализме, признающем приоритет интересов личности перед интересами любых сообществ и неотчуждаемость ее естественных прав. Методологически антропоцентризм противостоит натуралистическому детерминизму и историпизму, означая приоритет целеполагающей человеческой деятельности перед социальными структурами и «законами исторической необходимости». Антропоцентристской установке чуждо масштабное социальное проектирование и жесткие социальные технологии (см. Технологии социальные), подчиняющие интересы личности логике проекта и превращающие человека в «винтик» государственной машины. Антропоцентризм содержит в себе требование соразмерности социальных преобразований человеку и очерчивает пределы вмешательства власти в человеческую повседневность. Что касается марксизма, то он унаследовал просветительский взгляд на человека как на продукт обстоятельств и воспитания и определял сущность человека как комплекс социальных отношений. И хотя деятельностный подход, реализованный в понятии общественной практики, и претендует на снятие диллемы антропоцентризма и социоцентризма, марксизм в целом явно тяготеет к последнему. Отход A. Маркса от антропоцентризма, заявленного в «Экономинеско-философских рукописях 844 г.» и «Манифесте коммунистической партии» («свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех»), отчетливо виден в его концепции формационного развития общества как естественно-исторического процесса, в рамках которого человек представляет собой «личный элемент производительных сил». Русские марксисты, напр., L В. Плеханов, явно тяготели к социоцентризму в решении вопроса о роли личности в истории. В классической социологии основная позиция антропоцентризма отчетливо выражена Г. Спенсером, полагавшим, что «каждое социальное явление должно иметь своим источником известные свойства индивидов», а потому «тип общества определяется природой составляющих его единиц». Развернутую социологическую интерпретацию антропоцентризм обрел в «понимающей социологии» М. Вебера. Вебе- ровский постулат субъективной интерпретации гласит, что ничто не может быть понято лучше, чем индивидуальное осмысленное действие. Понять социальное явление значит свести его к субъективным смыслам действующих инди-

142

АНУМАНА видов - конечному пункту теоретического анализа любых общественных процессов. В поствеберовской социологии антропоцентризм противостоит структурному функционализму, сторонники которого акцентируют внимание на детерминирующем воздействии социальных структур. Наследующая же веберовские традиции феноменологическая социология выступает против реификации (овеществления) социальных структур и интерпретирует их как набор социально одобренных образцов человеческого поведения. Не отрицая структурирующего воздействия социальных институтов на человеческую деятельность, она исследует систему высокосложных типизации, аккумулирующих опыт индивидуального «усвоения» подобных образцов в исполнении социальных ролей (интериоризация). Социологический постмодернизм ликвидирует противопоставление человека и продуктов его творческой активности, радикализируя структуралистские идеи «смерти субъекта» (Л/. Фуко), растворения автора в тексте {Р. Барт). Современной социологии свойственны попытки снятия дилеммы антропо- и социоцентризма с помощью понятия габитуса как инкорпорированной социальности (П. Бурдье). Но в отличие от традиционных обществ, габитус современного человека, вовлеченного во множество изменчивых личных и анонимных социальных связей, не может считаться социальным инвариантом, а концепция габитуса - окончательным снятием дилеммы антропоцентризма и социоцентризма. H. M. Смирнова

АНУ(«АТОМ») — см. Атомизм.

АНУМАНА(санскр. anumana, anu-ma - измерять вслед за чем-то или в соответствии с чем-то) — термин индийской логики и эпистемологии, обозначающий логический вывод, считавшийся вторым после восприятия источником достоверного познания (прамана). Концепция ануманы развивается прежде всего в рамках искусства ведения публичного диспута, что было связано с существованием в древней Индии чрезвычайного многообразия соперничающих школ и направлений. Однако с появлением систематического философствования анума- на рассматривается еще и как источник получения нового знания. Хотя лидером «ортодоксальной», т.е. связанной с признанием авторитета Вед (астика), индийской логики считалась ньяя, на ранних этапах ее развития концепция логического вывода была ориентирована исключительно на диспут (отсюда огромная роль примера как средства опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо индуктивный и эмпирический характер. Ватсьяяна, комментатор «Нъяя-сутр», пытается установить соответствие между частями аргументации (аваява) и праманами (тезис - словесное свидетельство, основание — логический вывод, пример — чувственное восприятие, приложение — сравнение, а заключение — суждение, доказанное всеми четырьмя праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка «поддержать» логику теми нелогическими средствами, которые могли бы придать ей вес прежде всего в диспуте. Становление логической и эпистемологической концепции ануманы связано с именем буддиста Дигнаги, который формулирует трехаспектное правило выводного признака (трайрупьл) и делает акцент на неизменном сопутствии выводного знака и предмета вывода, что придает всему выводному процессу более дедуктивый характер. Достижения Дигнаги развивают не только буддийские (Дхармакирти, Дхармоттара и др.), но и брахманистские философы, например, Прашастапада, Уддйотакара и др. Вайшешик Прашастапада отказывается от чисто натуралистического толкования отношения выводного знака и выводимого предмета, обобщая их по формальному принципу анвая- вьятирека (неизменного сопутствия-несопутствия). Такое обобщение способствует становлению классической индийской концепции ануманы, построенной на идее отношений (неизменное сопутствие, проникновение) между реальным фактом, служащим выводным знаком, и другим реальным фактом, являющимся предметом вывода (например, дымом и огнем). Этим индийская логика принципиально отличалась от европейской, никогда не исследовавшей реальные отношения между предметами, обозначенными основными терминами силлогизма. В период с 6 по 11 в. исследование ануманы концентрируется вокруг проблемы неизменного сопугствия (вьяпти), по которой ведут оживленные дискуссии мимансак Кумарила Бхатта, найяики Джаянта Бхатта и Вачаспати Мишра, буддисты Дхармакирти, Шантаракшита и др. Разница между ортодоксальными мыслителями и буддистами заключалась прежде всего в том, что первые видели в анумане рассуждение о реальных вещах, вторые же — только о словах. Попытки усовершенствовать ануману как с формальной, так и с содержательной стороны, предпринимались логиками навья-ньяи. Буддийские и некоторые брахманистские логики делили ануману на «вывод для другого» (pararthanumana) и «вывод для себя» (svarthanumana). Если первый включал пять ступеней — аваява (тезис, основание, пример, применение и заключение), то второй только три (тезис, припоминание связи выводного знака и основания и вывод). Наряду с пя- тичастной аргументацией (одно из первых упоминаний которой встречается в «Махабхашье» Патанджали), говорится о семичастной (Чарака-самхита 1-2 вв.) и десятичастной (комментарии джайнского автора Бхадрабаху — 1 в. н. э. «Нирьюкти»). Буддисты, начиная с Дигнаги, сводили весь процесс вывода к трем частям: тезису, основанию и заключению. Позднее под их влиянием последователи мимансы и адвайты также признали, что для вывода достаточно либо трех первых, либо трех последних частей. Разновидности ануманы: 1) пурвават — следствие выводится из причины (например, из присутствия облаков делают вывод о том, что пойдет дождь); 2) шешават — причина выводится из следствия (по прибавлению воды в реке заключают о том, что прошел дождь). Иногда названные разновидности объединяются категорией саманьятодришта «усмотренное из общего», которая противопоставляется выводам дришта— «усмотренное [из частного]» (напр., на основе прошлого наблюдения частного случая связи дыма и огня, увидев такой же дым, приходят к выводу, что причиной его является такой же огонь). Ввиду того, что логические системы в Индии были всегда нагружены доктринальным смыслом, индийская логика интересовалась чисто формальным аспектом мышления существенно меньше европейской. Для индийских мыслителей первостепенной была не формальная правильность высказываний, а их содержательная истинность. Оттого они оперировали не формальными элементами рассуждения, а скорее «знаниями» (выражение Д. Инголлса).