Язык философии - Бибихин Владимир Вениаминович - Страница 18

Если это всё же не так и если нам никто не сказал и никогда не скажет, что можно жить иначе чем строго, то как обстоит дело с трудным языком философии? Мы ниоткуда не узнаем, нам никто никогда не объявит что наш родной язык не должен быть строгим. Мы ни от кого не услышим, нам никто не сказал и никогда не скажет что философия не дело жизни, что дело жизни не философия и что наше обращение с языком не должно стать философским.

«Обращаться со словом нужно честно, — писал веселый Гоголь, — оно есть высший подарок Бога человеку. Беда произносить его писателю в те поры […] когда не пришла еще в стройность его собственная душа». Не только писатель должен выполнять это правило, его «следует применить ко всем нам без изъятия». И Гоголь («О том, что такое слово») повторяет за Иисусом Сирахом: «Растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста».

Нам кажется, мы знаем, что такое язык, и, сравнивая кажущееся с языком философии, наблюдаем разницу. На самом деле о языке как он есть мы знаем немного разве что из языка философии или высокой поэзии. Разве сам язык строгий? — призрачный вопрос. Сам язык, как мы видели, расплывается. Никакого «самого» языка нет. Слово весть события. Всякое событие значимо постольку, поскольку в нем совершается событие мира.

Мы не располагаем или располагаем только мнимым критерием для оценки языка философии. Наоборот, предельная строгость философского слова позволяет ему служить мерой для всякого применения языка. Пока мы дискутируем о поэтике философского текста, мы всего лишь бродим по пустырям публицистических пригородов, глотаем пустоту. Вычислять правила построения философского текста равносильно тому, как если бы нам подавали настойчивые знаки жестами, а мы, наблюдая их, задумывались о возможностях пластики человеческого тела. Мы могли бы при этом даже гордиться своей наблюдательностью и концептуальной гибкостью. Но настоящей причиной наших наблюдений был бы всё же отказ принять эти жесты как посылающие нам сообщение.

Нам было бы пожалуй спокойнее видеть в философии явление культуры. Между тем она обращена к нам с вопросом о правомерности нашего бездумного образа жизни.

Философия ждет нашего ответа. Наше дело не отразить философию нашим сознанием, неспособным обосновать себя помимо нее, а допустить ее. Нам некуда ее впустить кроме как в самих себя. Мы хотели бы ее усвоить, но надо ей себя отдать. И в век информации и компьютеров не устарели старые слова VII платоновского письма: «Есть один способ произвести испытание особенно для таких, которые набиты ходячими философскими истинами […] Надо показать какие сложности она (философия) с собой несет и какой требует затраты труда […] Человек, если он подлинно философ, услыхав это, считает что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить. Сам собравшись с силами, он побуждает и того, кто его ведет, и не отпускает до тех пор, пока либо во всём не дойдет до конца, либо не получит способность один, без вожатого нащупать правильный путь».

Особенность больших мыслителей в том, что они имеют в виду то же что все люди. Этим они отличаются от многих, которые думают, что они думают, когда имеют в виду каждый свое, а не то, что действительно имеют в виду. Современный образованный индивид имеет в виду собственный интеллектуальный пейзаж. Ему кажется, что он обязан, как это называется, сформировать свое в идение мира. Следует спросить, имеет ли это какое‑либо отношение к философии. Имеет ли право мыслитель иметь в виду свое частное.

«Надо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, толпа живет так, как если бы каждый имел собственное понимание» ( Гераклит, фр. 2 по Дильсу–Кранцу).

Еще не сообразив, чт онадо понимать под собственным разумением и всеобщим, мы чувствуем что нас без церемоний выбивают из привычной колеи. Не велят уважать мнение большинства, толпы, лишают надежды прожить в согласии и взаимопонимании с окружением. У Гераклита грубые манеры Данте, Лютера, Льва Толстого. Он хочет не наставить, а заставить нас быть другими чем были раньше. Мы имели дело с собственным разумением, а не надо было. Надо следовать всеобщему. С нами орудуют, как кузнец орудует с металлом, держа клещи в руках. В одном из анекдотов Франко Саккетти (Триста новелл, 114) Данте, услышав, как рыночный кузнец распевал его как поют куплеты и путал стихи, коверкая и прибавляя, будто бы вошел в кузню и без лишних слов стал выбрасывать во двор всю утварь подряд; слова поэта тем самым были молчаливо поставлены в один ряд с инструментами кузнеца. В письме XIII к Кангранде делла Скала Данте определяет цель «Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется, — нравственное действие, или этика, ибо всё произведение в целом и в частях написано не для созерцания, а для поступка». Так же обращается с человечеством Гераклит.

Нам навязывают взгляд, прямо противоположный мнению подавляющего большинства, которое считает что каждый живет своим умом. Резонно спросить: когда мы заодно с мнением большинства, разве мы не со всеобщим? Не увлекает ли нас философия на путь диссидентства, инакомыслия? Не следует ли искать мудрость в мнении большинства? Неужели перед светом, который зажигает философия, ничего не стоит здравый смысл, говорящий, что сколько голов, столько умов?

Тут можно перейти даже в наступление на Гераклита. Разве политические превратности века, тоталитаризм и победа над ним либерального консерватизма, не учат плюрализму? Не говорит ли голосом Гераклита империализм разума? Не случайно он был кандидатом на царскую власть в Эфесе, а если передал ее брату, то только от своей великой гордыни ( Диоген ЛаэрцийIX 6). «Следовать всеобщему» замашка тоталитарной воли. Нам, либералам века интеллектуальной свободы и демократам, это не подходит. Мы не можем расстаться со своими убеждениями, потому что они гуманны. Личность и ее мировоззрение святое дело.

Настораживая так или иначе, нам не дадут подойти к Гераклиту. И если мы всё же подойдем, то окажемся рядом с ним в почти полном одиночестве. Такой была и его судьба. О каком же всеобщемречь?

«Надо следовать всеобщему, совместному» звучит как информация или операциональное предписание. Мы можем услышать здесь приглашение к коллективизму. «Многие, толпа, большинство живут как имеющие собственное разумение» — тоже по виду информация, хотя на этот раз не имеющая смысла предписания, но, скажем, социологическая, содержащая наблюдение над состоянием умов большинства. Мы можем воспринять ее в смысле констатации, что люди формируют собственные взгляды по жизненным вопросам.

Фрагмент Гераклита однако не информация, состоящая из двух пунктов, а мысль, возникающая от встречи той и другой «информации». Она парадоксальна. Она заключается вовсе не в том что следует подчиниться всеобщему, уйдя от индивидуального.

В самом деле, гераклитовское всеобщее не таково, чтобы можно было выбирать, следовать ему или не следовать. Оно всесильно, и от того, что толпа разбрелась в мнимой самостоятельности, логос не прекратил на ней свое действие. Невозможно укрыться от того, что никогда не закатывается, т. е. от такого солнца, которое всегда невечерним светом стоит над нами (фр. 16). Если бы логос не внедрялся во всё человечество без исключения, он бы не был всеобщ. Слово κοινός имеет в греческом языке именно смысл конкретной общности, а не отвлеченного всеединства. Τὂ κοινόν — государство. Κοινή, кини —общегреческий язык в эллинистическую эпоху, когда такой стал нужен для политического объединения разрозненных областей. Как если бы Гераклиту было мало этого заключенного в слове явственного собирательного смысла, он поясняет: всеобщее присуще каждому, ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός, a с игрой слова (ξυνᾡ — ξύν νόῳ) — единственно разумно. Помимо него не может быть никакого собственного разумения.