Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович - Страница 26

Теперь мы можем ответить на главный вопрос, который всерьез возник только в ходе нашего изложения: для чего говорит Чжуан-цзы? Ведь речи его, как стало ясно, не призваны что-либо выражать или передавать и ничего не могут добавить к экзистенциальной стихии языка. Теперь мы можем сказать, что Чжуан-цзы говорит, руководствуясь единственно достойной философа целью: совместить этику и знание, должное и вольное; что им движет стремление к синтезу понимания и действия. Речи Чжуан-цзы, отнюдь не будучи «произвольными домыслами», сообщают о языке, в котором безусловный смысл торжествует над условным значением, мир и всякое суждение о нем собраны воедино, а слово слито с делом в бесконечности дао-бытия. Аутентичное слово Чжуан-цзы – мысленное слово, т. е. слово-мысль и слово, только мыслимое, чаемое. Это слово, которое продлено – или свернуто – до пустоты, хранящей в себе всякую музыку, до точки, объемлющей бесконечность.

Наконец, это слово с двойным дном. Чжуан-цзы знает (т. е. не-знает), что все его слова не могут не хранить (именно: скрывать) смысл, о котором совершенно невозможно рассказать, ибо он не противоречит обыденному значению слов, но и – не слит с ним. Употреблять ли слова, как принято их употреблять, или идти наперекор обычаю – это ровным счетом ничего не меняет. Оттого Чжуан-цзы спокоен и игрив: как ни скажешь – всегда смешно, ибо всякое слово употреблено еще и невпопад. Оттого же Чжуан-цзы внутренне свободен: слова не довлеют над ним, но и он не властен над словами.

Итак, Чжуан-цзы создает образ языка, превозмогающего порядок суждения и отсылающего к непосредственному присутствию бытия, к его мерцающей перспективе. Как точка предельной свернутости членораздельной речи, этот язык предстает, по слову самого Чжуан-цзы, «громовой тишиной», таящей неисчерпаемый смысл мира. Такую «паузу бытийствования» даосы и называли пустотой. Не претендуя на то, чтобы исчерпать неисчерпаемое, выделим отчасти уже знакомые нам основные аспекты понятия пустоты в древнедаосской философии.

1. Пустота – прообраз высшей целостности мира. Всякое бытие, по мысли древних даосов, держится пустотой. Это «пустое вместилище» (сюйго) – пустота сосуда или утробы «матери мира», вмещающих в себя все сущее; пустота колесной втулки, держащей колесо мирового круговорота; пустота кузнечного меха, производящая мировое дыхание. Такая «наполненная пустота» стоит в одном ряду с понятиями «всепроницающего единства» (тун и), «единения» (ци), «согласия» (хэ), «единства» (тун). О взаимосвязи данных категорий можно судить, в частности, из следующего многозначительного пассажа:

Так пустота в даосизме оказывается всепроницающей единичностью, вечностью, сжатой в пространство. Логически она являет универсалию универсалий, объемлющей все классы субъектов, но обладающую конкретностью. Будучи всеобщей средой преобразования понятий, пустота допускает многозначность слов, но придает безусловный характер их присутствию в любом контексте. Это есть целое, неразложимое на части, факт бытия, превосходящий сумму всех бытии, космический язык, не переходящий в слова, феномен символизма, не исчерпываемый отдельными символами. В пустоте исчезают различия между «большим» и «малым», прошедшим и предстоящим; дао пустотно именно в том смысле, что оно, как говорили даосы, «не имеет ничего против себя». Поэтому пустота остается образом («образом без образа»), не имеющим логической формы. Быть в пустоте – значит пребывать «внутри облака», но пребывать в беспредельной перспективе, как о том писал китайский поэт в символическом прощании с миром:

2. Пустота – бытийственный и эпистемологический разрыв. Совершенная цельность Одинокого дао-бытия осуществляется через антиномическое сопряжение противоположно направленных процессов. В пустоте противоположности расходятся, чтобы соединиться; смысл исчерпывается в непостижимом «звучании яшмы», дух находит истинное пристанище в прахе, полнейшая неопределенность переливается в абсолютную детерминированность, светлое начало ян укоренено в самых сокровенных глубинах темного начала инь, и наоборот. Так происходит потому, что, будучи бесконечной перспективой, превосходя всякое наличное бытие, пустота дана только как не-данность. Это что-то, чего уже нет и еще нет. Живя в пустоте, мы находимся в мире мета- и сверх- и в мире пра- и прото-. Пустота помимо прочего соответствует неустранимому разладу, расколу, некоему космическому несовпадению, лежащему в самом сердце человеческого существования.

Идея экзистенциального разрыва запечатлена и в терминологии Чжуан-цзы. Укажем в этой связи на термин «промежуток» (цзянь), употребляемый с замечательной двусмысленностью. Промежуток – условие всякой раздельности. Начало вещей, или Великое начало (тай чу), у Чжуан-цзы, будучи «вездесущим Другим», является не точкой Эвклидовой геометрии, а, в сущности, «дистанцией» между точками, бесконечно малым расстоянием. Но этот разрыв, вбирающий в себя пространство и время, укрывает все сущее. Чжуан-цзы говорит о «беспредельном промежутке»: «живи по велению времени и пребывай в беспредельном промежутке. Это подобно тому, как быстроногий конь перепрыгивает через расщелину». Смысл – пустота в словах. Пустота делает возможным существование слов. Пустотой слова выявляются и держатся.

3. Пустота – среда и сила обновления. Теперь, когда выявлена значимость пустоты как «промежутка без предела» и «различия вне форм», может получить обоснование концепция реальных перемен, т. е. перемен, происходящих в бесконечности пространственно-временного континуума и, стало быть, перемен несчислимых и нефиксируемых. Только теперь жизнь может быть постигнута как «прыжок скакуна, через расщелину», как сила, опосредующая существование и несуществование и превосходящая самое жизнь. Чжуан-цзы интересует не то, что есть вещи, а то, чем они могут стать. Его интересуют не «посылки» мысли, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы; а происходит это с ним непрерывно. Пустота – это не просто «промежуток», но прежде всего переход.

Даосский философ ищет не логику сущностей, а логику становления. Прообраз ее он находит в загадке непроизвольной череды сновидений. Действительно, сон – самый надежный вестник нового, он вносит в жизнь неизведанные и неожиданные формы опыта: ведь образы, возникающие во сне. не связаны с активной памятью. Поистине, во сне скрыты начала всех вещей подобно тому, как в мифологии австралийских аборигенов весь мир начинается во сне. Но если сон всему кладет начало, то, где его конец?

Самое поразительное в Чжуан-цзы то, что он не желает (в отмеченном выше абсолютном смысле не-желает) отвлекаться от мира сна, т. е. мира конечных образов или, как говорили в Китае, «мира видимого и слышимого». Более того, сон для даоса неотделим от бодрствования. Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна». Иными словами, чем более я сознаю себя бодрствующим, тем более я кажусь себе спящим. Миг пробуждения вмещает в себя бесконечно долгий сон. Не сон и не явь, а бодрствование во сне и сон наяву или даже, точнее, «пробуждение к Сну во сне» – вот правда Чжуан-цзы.