Киргегард и экзистенциальная философия - Шестов Лев Исаакович - Страница 33

«Поэтому, – пишет он, – я не считаю еще себя христианином – я далек от этого. Но в одном мое преимущество пред официальным христианством: когда я говорю о христианстве, я говорю об истинном христианстве и не фальсифицирую его, и также я говорю о том, как я к христианству отношусь». Признание ценности необычайной (между прочим и в сочинениях, и в дневниках не раз встречаются такие же), проливающее новый свет и помогающее нам разобраться как в том, что вызвало «непрямые высказывания», так и в том, почему в них нуждается и без них не может обойтись «экзистенциальная философия». Киргегард сам не в состоянии вынести своей «суровости» и своего «свирепого» христианства, и я думаю, что мы вправе сказать, не насилуя даже формального текста: суровости киргегардского христианства не вынесет ни одна живая душа. Остается только спросить: может ли сам Бог вынести такое христианство? Не может быть никакого сомнения, что этот вопрос кроется под всеми назидательными речами Киргегарда, что все они имеют только одну цель: поставить этот вопрос. Человеческая трусость – нам это Киргегард не раз говорил – не выносит того, что нам рассказывают безумие и смерть. Но безумие и смерть с человеческой выносливостью не считаются и продолжают свои бесконечные повествования: сочинения Киргегарда не что иное, как эти повествования, более или менее систематизированные и приведенные в порядок. Но если человеческая трусость их не выносит – вынесет ли их божественное мужество? Может быть, небесполезно здесь напомнить, что под «страданиями» Киргегард разумеет не обычные, хотя бы и значительные трудности, которые приходится преодолевать людям и которые люди преодолевают в большей или меньшей степени – каждый порознь и все вместе, – руководствуясь указаниями своего разума и опираясь на свои моральные силы. Когда Киргегард говорит о «страданиях», он разумеет ту безвыходность и ту беспросветность, от которой и разум, и добродетели бегут как от чумы. Пред лицом валяющегося на навозе Иова, пред лицом Авраама, заносящего нож над сыном, мудрые и в самом деле возвышенные речи друзей Иова становятся как бы солью, потерявшей свою соленость. И вот спрашивается: может ли Бог такие ужасы вынести? И вместе с тем другой вопрос: кто и что ниспосылает эти ужасы и смертным, и бессмертным? И если есть что-то в мире, что эти ужасы посылает, то точно ли их нужно принимать и выносить? Есть ли приятие и выносливость тот единственный ответ, который человек может дать ужасам жизни?

Мы слышали сейчас от Киргегарда, что истинное христианство или же то, что он в своих сочинениях называет истинным христианством, для него невыносимо и он в жизни своей не может осуществить того, что христианство требует от человека; он может только без искажений, не фальсифицируя ничего, излагать то, чему учит Св. Писание. Но это как раз то, что самым решительным образом отвергается и возбраняется экзистенциальной философией. Экзистенциальная философия требует не изложения, хотя бы и самого точного, какого-либо учения, а его проведения в жизнь, его осуществления: это уже и Эпиктет знал, и менее всего может послужить оправданием человеку, что он честно и скромно признается в своей слабости и неспособности подняться на должную нравственную высоту: всякого рода «не могу» дискредитируют в экзистенциальной философии (оттого-то она и экзистенциальная, а не умозрительная) не человека, а самое философию.

Как раз в середине пятидесятых годов, т. е. в самый разгар борьбы Киргегарда с официальным христианством, отменившим Христа, он познакомился с сочинениями Шопенгауэpa, в то время уже начавшего приобретать известность в Германии. Они произвели на него огромное впечатление. «Несмотря на совершенное с ним разногласие, – отмечает он в своем дневнике, – я был поражен, что нашелся писатель, так близко подошедший ко мне».[150] И вот он ставит в упрек Шопенгауэру, что тот «развивает этическое учение, которое не имеет власти принудить самого учителя дать ему выражение в жизни». Но тогда придется сказать то же и о Киргегарде: и его не оправдает добросовестное признание, что он не считает вправе называть себя христианином. Шопенгауэр только «настолько честен», что не имеет притязаний равняться с прославляемыми им праведниками и не притворяется святым – сам Киргегард это подчеркивает. И все же к Шопенгауэру он применяет масштаб экзистенциальной философии, хочет его «принудить» дать в жизни осуществление своему учению, себя же принуждать не находит ни нужным, ни возможным и, после встречи с Шопенгауэром, продолжает, с постоянно нарастающим исступлением, свою проповедь «свирепого» христианства. Было бы, однако, ошибкой видеть в этом его непоследовательность. Скорей наоборот: тут сказывается, если угодно, полное равнодушие к теоретической последовательности, даже вражда к ней, как ко всему, что отзывается «принуждением». Экзистенциальная философия принуждения не выносит: принуждение осталось все целиком у философии умозрительной. И хотя Киргегард требует от Шопенгауэра, чтоб тот не в книгах, которые можно читать, а можно и не читать, а на площадях, в театрах, в храмах оскорблял людей, но ему это, собственно, совсем и не нужно, точнее, ему не это нужно. Si vis me plere primum est tibi ipsi dolendum («Если хочешь, чтоб я плакал, тебе должно самому сначала пострадать»): он чувствует, что Шопенгауэр прижился к своему пессимизму, устроился при нем, – и этого он ему не может простить. Шопенгауэр высмеивал Лейбница, называл его оптимизм «нечестивым». Но «устроившийся» в жизни, успокоившийся на себе пессимизм пред лицом тех запросов, которые предъявляет к философии Киргегард, оказывается еще более, пожалуй, нечестивым.

На своем особом языке Киргегард называет свое отношение к христианству «одновременностью»: для него ужасы земной жизни Христа не в прошлом, но в настоящем, они не кончились, они продолжаются. И в этом он видит «решающее». Причем, хотя сам нам признался, что мог только честно излагать христианское учение, но никогда не мог его осуществить, не колеблясь, заявляет: «Это (одновременность) все решает. Эта мысль была мыслью всей моей жизни. Поистине могу сказать: я удостоился пострадать, возвышая эту мысль. Поэтому а радостно умираю, бесконечно благодарный Провидению, что мне дано было обратить на нее свое внимание и внимание других людей. Не я ее выдумал – Боже меня упаси от такого дерзновения – эта мысль давно придумана: она возвещена в Новом Завете. Но мне было предназначено, в страданиях, вновь напомнить людям эту мысль, которая подобно тому, как крысиный яд есть смерть для крыс, является смертью для доцентов, этого жалкого отребья, в корне уничтожающего христианство, для доцентов, этих благородных людей, строющих гробницы пророкам и объективно излагающих их учение, которые объективно (субъективность ведь предполагает болезненную аффектированность: они, надо думать, своей объективностью гордятся) извлекают выгоды из страданий и смерти лучших людей, сами же (все при помощи прославленной объективности) держатся вне и как можно дальше от всего, что хоть сколько-нибудь напоминает о возможности разделить страдание с этими лучшими… Одновременность – в этом все дело. Представьте себе свидетеля истины, т. е. человека, подражающего образцу. Он терпел всякие обиды, преследования и все выносил, долго выносил. В конце концов его казнят, казнь, к которой его присуждают, ужасна. Его сжигают, сжигают с изысканной жестокостью на медленном огне. Представь себе это. Христианство и серьезность дела требуют от тебя, чтобы ты наглядно представил себе все это, так наглядно, как если бы ты был современником этого человека и признавал его тем, чем он был на самом деле. В этом серьезность христианства».[151] И еще – я принужден делать большие извлечения из писаний Киргегарда, так как мы подошли к тому, что не только является центральной идеей его философии, но что для всякого живого человека было и всегда будет предметом его самых напряженных размышлений. Плотин это называл τò τιμιώτατον (самое важное, значительное), Писание – единым на потребу. «Мы, люди, полагаем, что главное – счастливо прожить в этом мире. Христианство же считает: все ужасы приходят из мира иного; ужасы нашего мира сравнительно с ужасами вечности – только детская забава; и потому задача не в том, чтобы счастливо прожить в этом мире, а в том, чтобы страданиями добыть себе истинное отношение к вечности. Человек живет только раз. Если в смертный час ты убедишься, что жил правильно, т. е. глядел в вечность, – слава и благодарность Богу во веки веков; если нет – исправить нельзя: все пропало. Человек живет только раз. Пропустишь случай пострадать или уклонишься от него – никогда уже тебе не поправить дела. Бог не хочет тебя принудить. Бог любви ни за что на свете никого принуждать не станет: он достиг бы этим совсем не той цели, которую он себе ставит. Как может Богу любви прийти на ум насильственно требовать любви?… Бог есть любовь. Нет человека, который не испытал бы неописуемого блаженства при этой мысли, особенно когда он дает ей конкретное, личное истолкование: Бог есть любовь, это значит, что Бог тебя любит. Но сейчас, как только он сообразит, что быть любимым Богом – это быть обреченным на страдание и убедиться, что страдания будут нешуточные, – он приходит в ужас. Да, но ведь это от любви. Ты и отдаленно не представляешь себе, как Он страдает – Он ведь знает, сколь тяжко и мучительно тебе. Но изменить тут Он не может ничего, потому что иначе Он должен был бы сам стать чем-то другим, а не любовью».[152] Бог не хочет принуждать человека, говорит Киргегард. Да и как в самом деле допустить, что Бог принуждает человека? Но принуждение остается – хотя и вопреки воле Божией. Он тут ничего поделать не может. Власть переходит от Бога, который принуждать не хочет, который принуждением гнушается, к Вечности, которая в этом смысле так же беззаботна и равнодушна, как и этическое: она и хочет, и может принуждать, sine effusione sanguinis, конечно, – но в ее распоряжении есть такие ужасы, сравнительно с которыми пролитие крови и все прочие страсти нашего земного существования представляются ребяческой забавой. Убеждать, просить, усовещивать Вечность нельзя: у нее, как у этического, нет ушей, чтобы слышать. И тут Бог не имеет никаких преимуществ пред смертными: у него нет общего языка ни с этическим, ни с Вечностью. Бог сам страдает, неслыханно страдает, глядя, как Вечность и этическое расправляются с людьми. Бог ведь есть любовь. И все же он не смеет и не имеет власти отогнать их, так же, как не смел языческий бог противиться не им установленному строю бытия. И для Зевса Вечность была последний судья: слова Киргегарда о том, что если ты в жизни не прошел через страдания, то все для тебя пропало, есть только вольный перевод платоновских слов о κάθαρσις’е и для Платона, как мы помним, тот, кто не философствовал, не очистился в этой жизни, тот погубил свою душу навеки. Киргегард только гонит нас еще дальше – хотя все в том же направлении. Платон и греческая философия не решаются грозить бессмертным. Тут есть, быть может, некоторая непоследовательность, но их боги каким-то образом минуют κάθαρσις, да и людям греческий κάθαρσις, как я уже говорил, больше старается показывать свои блаженства, чем обусловливающие эти блаженства ужасы. Ни у одного греческого философа мы не находим попытки наглядно и ощутительно изобразить муки, которые испытывает мудрец, попавший в недра раскаленного медного быка. Фаларийский бык у них играет роль теоретической заслонки от диалектических выпадов противников: «умное же зрение» всецело поглощено созерцанием блаженства. «Христианство» же Киргегарда, наоборот, о блаженствах вспоминает редко, словно нехотя, словно у него нет уверенности, что они кому-нибудь могут понадобиться. Да и нужны ли в самом деле эти блаженства? И можно ли принимать писания Киргегарда, не дав себе предварительно труда пройти через них к его действительным переживаниям?