Киргегард и экзистенциальная философия - Шестов Лев Исаакович - Страница 30

Опять приходится сказать, что Киргегард был достаточно проницательным, чтоб разглядеть скрытую здесь трудность. В одной из своих назидательных речей он предлагает такой вопрос: вправе ли человек, защищая истину, рисковать тем, что близкие растерзают его и тем возьмут на себя тягчайший грех? И отвечает: не вправе, несмотря на то, что Христос сам так поступил. Христос мог так поступить, ибо ему принадлежит власть прощать все, простить и тех, которые распяли его, – но человек, который такой власти не имеет, не должен, даже свидетельствуя об истине, выходить за пределы положенной ему ограниченности. И все же, несмотря на то, что он дает себе ясный отчет, что человек не должен хотеть равняться с Богом, он с упоением и в назидательных речах своих, и в сочинениях поет страстные гимны страданию и повелительно требует от людей, чтоб они в земной жизни искали мученичества. Чем старше он становится, тем буйнее и безудержнее ведет он свою неистовую проповедь. Он не решается нападать открыто на Лютера, но лютеровская sola fide иногда приводит его в бешенство. «Представь себе, – обращается он к читателю, – двух верующих:[138] один из них прожил на земле счастливо, не знал ни бедности, ни болезней, пользовался всеобщим уважением, был счастливым семьянином. Другой, наоборот, всю жизнь свою терпел преследования, защищая истину. Оба они христиане, и оба надеются на блаженство в иной жизни. У меня нет авторитета, – продолжает он, – и я против этого возражать не стану, хотя, если бы ты встретился с человеком, имеющим авторитет, он бы повел, вероятно, с тобою другие разговоры, и ты, к ужасу своему, узнал был, что твое христианство – это одно воображение и что тебя ждет ад. Я далек от того, чтобы видеть в этом суждении преувеличение… но у меня нет авторитета, и я не вправе так разговаривать, верю, что ты обретешь блаженство, такое же точно, как и подлинный свидетель истины или герой веры. Но я скажу тебе: вспомни, как жил ты и как жил он. Вспомни, чем он должен был пожертвовать, он, который отрекся от всего: и от того, что на первый взгляд было труднее всего отдать, и от того, что чем дальше, тем труднее было отдавать. Подумай, как он страдал – как тяжело, как долго! А ты в это время счастливо жил в уютной семье, жена любила тебя всеми силами души своей, дети тебя радовали – подумай только, как отрадна такая жизнь в мире и спокойствии – и это была твоя жизнь во все дни твоего пребывания на земле, и затем вспомни о свидетеле истины. И ты не жил в праздности (я этого не думаю), но твоя работа не поглощала всего твоего времени: ты мог и отдохнуть, и освежиться; ты не жил, может быть, в роскоши, но не знал и нужды… Короче: твоя жизнь прошла в тихой радости, а его – увы! – изо дня в день тяжелый труд и страдание. И вот вы оба обрели блаженство: ты – такое же, как и он». Киргегард дальше подробно рассказывает, что пришлось вынести «свидетелю истины», как его гнали и преследовали, и затем кончает: «Потом вы оба умерли и ты обрел такое же блаженство, как и он. Подумай об этом, и тогда разве ты не скажешь того же, что и я: какая это “вопиющая к небу” несправедливость, что мы оба обрели равное блаженство».[139] Надеюсь, читатель не посетует на меня за эту длинную цитату. Она с предельной наглядностью раскрывает нам, во что превращается религиозное, когда оно поддается соблазну «этического», или, если угодно, к каким ухищрениям умеет прибегнуть этическое, когда ему нужно «отклонить наше внимание» от религиозного. Киргегард, слагавший пламенные гимны страданию, Киргегард, презрительно отвергавший земные радости, – в ином мире не может прекратить свои счеты с Мюнстером по поводу этих радостей и страданий. «Свидетель истины» и в ином мире, где ему досталось в удел вечное блаженство, не забывает ни о земных обидах своих, которые он сам искал, ни о радостях, от которых он «добровольно» отказался. И бессмертие, и блаженство, и вечность не смывают воспоминаний о позоре пережитого им в конечном существовании и еще меньше могут заменить ему те радости, которых он был лишен. Словно он повторяет демона Лермонтова: «Я позавидовал невольно неполной радости людской». Она, эта неполная радость, лучше, чем бессмертие, чем вечность, чем райское блаженство, – которое нам уготовляет этическое. Еще немного, и он скажет: лучше быть поденщиком на земле, чем царем в мире теней. Единственно, что его может успокоить, это уверенность, что этическое и «там» сохранит свою власть. Оно, понятно, ничего не может прибавить и там ни к его блаженству, ни к блаженству его партнера: плоды с дерева жизни не в его власти, он распоряжается только плодами с дерева познания – мы давно уже узнали от Фальстафа, что награждать этическое не умеет, а умеет только наказывать. И вот, если Всевышний сам «равно» откроет двери рая и тому, кто свидетельствовал об истине, и тому, кто об истине не свидетельствовал, этическое своими прерогативами не поступится. Оно отравит «блаженство» того, кто не трудился, оно и рай превратит для него в ад, так что свидетель истины со всей искренностью сможет сказать, глядя на своего несчастного товарища по блаженству: «Благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот мытарь». Правда, так резко даже Киргегард не говорит. Но все же, когда ему пришлось как-то вскользь, правда, коснуться притчи о фарисее и мытаре, он не мог не помянуть добрым словом фарисея. И ведь нельзя иначе: Христос в этой притче уже слишком «преувеличил» свою любовь к грешникам. Раз в дело вмешивается этическое, приходится ему самому распоряжаться судьбами людей. Обыкновенно люди не решаются исправлять эту притчу на манер Киргегарда – но добродетель всегда все-таки свою дань получает. Прочитавши про мытаря, человек говорит себе: «Благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот фарисей». И ведь действительно, если путь к блаженству идет через этическое, если блаженство от плодов с дерева познания, а не с дерева жизни, если правду открыл первому человеку не Бог, а змей, – другого выхода нет: человек не только может, но и должен спасаться своими силами, как тому учили древние. Только такое спасение действительно. Опять, стало быть, приходится исправлять Писание: там сказано: initium peccati superbia, мы скажем: начало праведности: superbe diabolique.

«Не от меня моя суровость». Понемногу нам стало выясняться, откуда она. «Взгляните на поле сражения» – самый ожесточенный враг не расправляется так беспощадно с побежденными, как этическое. Но не следует забывать, что «этическое», хотя оно тщательно бережет эту тайну от посторонних глаз, не само выдумало свои каменные «ты должен», а приняло их готовыми от своего господина – Необходимости. Кант учил «ты должен, стало быть, – ты можешь»: он выводил этическое из свободы, умопостигаемой, правда, но все-таки свободы. Более пристальное внимание обнаруживает, однако, другое. Приходится сказать, «ты не можешь, стало быть ты должен». Источником моральных императивов является не свобода, а Необходимость. Суровость, конечно, не от Киргегарда – но и не от этического. Если этическое не дает себе в этом ясного отчета, то лишь потому, что оно хочет быть автономным, самозаконным, хочет быть высшим, последним, ни от кого законов не приемлющим началом, наряду с разумом, который тоже и по тем же причинам скрывает от всех свою вассальную зависимость от Необходимости. Тут только обнаруживается, почему Киргегард так настойчиво требовал, чтоб рыцарь веры прошел через стадию покорности, и, вместе с тем, почему он в грехе видел обморок свободы и притом одновременно устанавливал как понятие, противоположное греху, не добродетель, а свободу. Он, правда, ссылался при этом на «диалектику», но мы будем ближе к нему, если предоставим диалектику грекам и Гегелю, а у Киргегарда станем искать других источников его прозрений. Как бы мы ни толковали «диалектику», она всегда, в последнем счете, предполагает, как я уже указывал, некое самодвижение: даже Яков Бёме «жадно стремился» найти в мире и жизни диалектический процесс, и, как известно, этим он, главным образом, и пленил творцов немецкого идеализма. Порой даже представляется – хотя на первый взгляд и кажется парадоксальным, – что, по капризу или злому умыслу истории, немецким идеалистам пришлось, почти против их воли, оказать ретроспективное влияние на неподатливого Бёме и загнать его в орбиту своих идей. Но когда Киргегард, охотно и умело пользующийся диалектикой, изображает нам процесс, в котором из рыцаря покорности рождается рыцарь дерзновения, – он же и есть рыцарь веры, его интерес совсем не в том, чтоб сделать для нас понятной, т. е. естественной в своей закономерности и непрерывности смену явлений. Диалектика у него сопровождает всегда совсем иные душевные движения, по самому существу своему не требующие и не допускающие объяснений, а скорее направленные к тому, чтоб провозгласить ненужность и тщету всякого объяснения. И в самом деле, какие могут быть объяснения там, где, по свидетельству и нашего опыта, и нашего разумения, все возможности прекращаются и где поставляется поистине безумная задача прорваться к Богу, для которого все возможно? И вот тут-то Киргегард зовет свою «суровость», свое этическое, свою Необходимость и к ним подводит рыцаря покорности. Бог, сговорившись с сатаной, вздумал «искушать» человека: Иову послал его беды, от Авраама потребовал сына. Что такое искушение? Для разума, для нашего знания и для нашей этики ответа на этот вопрос нет. Поэтому, с присущей им уверенностью, они его отводят: искушение есть плод досужего воображения, на самом деле ни Бог, ни дьявол человека не искушают. Иов лишился своих стад и детей – это произошло естественно, Авраам убил или покушался убить сына – и это произошло естественно, в припадке душевного затмения или помешательства. Нужно выбросить из словаря образованного человека это ни с чем не сообразное слово и оставить Иова на его навозной куче, а Авраама пред телом убитого им сына. Рыцарь покорности твердо и окончательно знает, что от видимой ему действительности некуда уйти и от нее апеллировать не к кому. Что произошло – то произошло: нужно принять и покориться. Гегель «обоготворил действительность», но нам можно не обоготворять ее, если она, подчиняя себе человека, сама ничему уже не подчинена! Гегель требовал, чтоб наше мышление черпало свои истины из действительности и от себя ничего не прибавляло, и был прав: только такие истины выдержат испытания и временем, и вечностью. Но если действительность разумна, если истину мы можем почерпать только из действительности, то элементарная последовательность требует от нас, чтоб мы и библейское откровение пропускали через фильтр добытых из действительности истин. И, наоборот, если откровение добивается санкции истины, оно должно идти на поводу у действительности. Сам Зевс внушал это Хризиппу, как мы уже не раз говорили, за много сотен лет до Гегеля. И Платон – еще раз повторю, ибо сколько ни повторять, все будет мало – усматривал со всей возможной ясностью и отчетливостью – присутствие в мире ко всему безразличной Необходимости, от которой и идут все суровости и все обиды, выпадающие на долю людей. Вправе ли мы сделать обратное заключение? Сказать, что под суровостью можно всегда прощупать Необходимость? Если это правильно, то не свидетельствуют ли речи Киргегарда о ни с чем не сравнимой, безмерной свирепости евангельской проповеди, о том, что он натолкнулся на Необходимость и почувствовал свое окончательное бессилие преодолеть ее? Чем настойчивее, безудержнее и в своем роде вдохновеннее звучат его слова, тем больше убеждаемся мы, что тут пред нами одно из самых важных и значительных, хотя, может быть, и неумышленных «непрямых высказываний» его. Он не может сказать открыто, что власть Необходимости для него невыносима: это всем показалось бы плоским и смешным трюизмом. И еще труднее признаться, что он бессилен эту власть с себя сбросить. Помимо того, что эта Необходимость, как тень Банко, на самом деле была хоть и безмерно властная, но призрачная, судьбе угодно было облечь бессилие Киргегарда в такую отвратительную и постыдную форму, что даже и у него не хватало мужества открыто говорить о том, что для него было важнее всего на свете. Он даже избегал в применении к себе употреблять слово «бессилие», справедливо опасаясь, что он таким образом может выдать свою тайну. Но, с другой стороны, он и молчать об этом не может, точнее, он ни о чем другом не может говорить, как о бессилии человека пред Необходимостью – и именно потому, что люди, даже те, которые называют себя христианами, всеми силами стараются забыть о Необходимости, замолчать ее – точно инстинктивно чуя, что пред Необходимостью все должно отступить и преклониться, даже их вера. Отсюда и пошли «непрямые высказывания»; то он прикрывается псевдонимами (большинство его книг подписано не его именем, а самыми разнообразными псевдонимами) или фабулами вымышленных историй, которые всегда сводятся к рассказам о борьбе живого человека с безмерно могущественной и ко всему безразличной силой, то он воспевает христианство, столь же разрушительное и столь же беспощадное, как и сама Необходимость. И в этом опять выражается строгая внутренняя последовательность Киргегарда: если в библейском откровении христианин должен и может «отклонить свое внимание от чуда» (т. е. от того, что для Бога все возможно, что над Богом и Необходимость не властна) и видеть его сущность в проповеди любви, которая не может ничего сделать, то христианство тем больше приближается к умозрительной философии, чем возвышеннее мы его истолковываем. Иначе говоря: раз христианство есть только учение, есть только назидание, то христианство вовсе и «не пошло дальше Сократа», духовные запросы которого отвечают самым строгим требованиям морали.