Трансцендентность Эго - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар - Страница 4

Описание cogito делает нас еще более чувствительными в этом отношении. Можно ли в самом деле сказать, что рефлексивным актом в одинаковой степени и одинаковым образом схватываются как Я {Je}, так и мыслящее сознание? Гуссерль настаивает на том факте, что достоверность рефлексивного акта проистекает из того, что здесь мы улавливаем сознание без граней, без профилей, целиком (без «Abschattungen» {оттенков – нем.}). Факт этот очевиден. Пространственно-временной же объект, напротив, всегда предстает перед нами сквозь призму бесконечного множества аспектов, и в сущности он есть не что иное, как идеальное единство этого бесконечного множества. Что же касается смыслов, вечных истин, то они утверждают свою трансцендентность тем, что стоит им только появиться, как они сразу представляются в качестве независимых от времени, тогда как то сознание, которое их схватывает, напротив, строго индивидуализировано во времени. Итак, спросим себя: когда рефлексивное сознание постигает акт »Я мыслю», то ухватывает ли оно тем самым некоторое полное и конкретное сознание, сконцентрированное в определенный реальный момент конкретной длительности? Ответ ясен: Я {Je} не выступает в качестве некоторого конкретного момента, в качестве некоторой преходящей структуры моего актуального сознания; напротив, оно утверждает свое постоянство по ту сторону этого сознания и всех сознаний {= актов сознания}, и – хотя, разумеется, оно совершенно не похоже на математическую истину – его тип существования гораздо больше приближается к типу существования вечных истин, нежели к типу существования сознания. Более того, вполне очевидно, что Декарт перешел от Cogito к идее мыслящей субстанции именно потому, что полагал, что Я {Je} и мыслю обладают одинаковым статусом. Мы только что видели, что установка Гуссерля, хотя она и имеет более утонченную форму, в сущности подпадает под тот же упрек. Вполне понятно, что он приписывает Я {Je} некую особую трансцендентность, которая не тождественна трансцендентности объекта и которую можно было бы назвать трансцендентностью, «лежащей на поверхности». Но по какому праву? И можно ли оправдать это обращение с Я {Je} как с некой привилегированной реальностью, не вдаваясь в метафизические или критические изыскания, не имеющие ничего общего с феноменологией? Давайте же будем более радикальными и смело заявим, что посредством εποχή должна быть отсечена всякая трансцендентность; это, возможно, избавит нас от необходимости сочинения весьма запутанных текстов, подобных тем, с какими мы сталкиваемся в параграфе 61 гуссерлевских «Идей». Так как Я {Je} в {акте} «Я мыслю» утверждает само себя как трансцендентное, оно имеет природу, отличающуюся от природы трансцендентального сознания.

Заметим также, что оно не показывает себя рефлексии в качестве рефлектируемого сознания: оно проступает сквозь рефлектируемое сознание. Разумеется, оно ухватывается интуицией и является объектом некоторой очевидности. Но ведь мы знаем о той услуге, которую Гуссерль оказал философии, установив различие между видами очевидности. Так вот, совершенно ясно, что Я {Je} акта «Я мыслю» не есть объект ни аподиктической, ни адекватной очевидности. Его очевидность не обладает аподиктическим характером, потому что говоря »Я» {Je}, мы высказываем гораздо больше, чем знаем. Она не обладает характером адекватности, так как Я {Je} предстает в качестве некой непрозрачной реальности, чье содержание подлежит раскрытию. Конечно, Я {Je} заявляет о себе как об источнике сознания, но уже само это должно было бы заставить нас призадуматься: в самом деле, оно тем самым предстает в завуалированной форме, так что его трудно ясно и отчетливо разглядеть сквозь сознание, как камень на дне озера, – и поэтому оказывается, что оно сразу же обманывает нас, ибо мы знаем, что источником сознания не может быть ничто, кроме сознания. К тому же если предположить, что Я {Je} есть момент сознания, то тогда мы получим два Я {Je}: Я {Je} рефлексивного сознания и Я {Je} сознания рефлектируемого. Финк[11], ученик Гуссерля, знает даже о третьем сознании, а именно – трансцендентальном сознании, освобожденном посредством εποχή. Отсюда проистекает проблема соотношения трех сознаний, о трудностях которой он охотно распространяется. Мы же можем заявить, что эта проблема попросту неразрешима, так как невозможно допустить ни того, что между Я {Je} рефлексивным и Я {Je} рефлектируемым – если они суть реальные элементы сознания – устанавливается некая коммуникация, ни тем более того, что они в конечном счете совпадают в неком единственном Я {Je}.

В заключение этого анализа можно, как мне кажется, сделать следующие выводы:

1. Я {Je} есть нечто существующее. Оно обладает некоторым конкретным типом существования, который, без сомнения, отличается от типов существования математических истин, смыслов или пространственно-временных вещей, однако также является реальным. Это Я {Je} само подает себя как трансцендентное.

2. Оно доступно для интуиции особого вида, которая ухватывает его на заднем плане рефлектируемого сознания, причем всегда неадекватным образом.

3. Оно никогда не появляется иначе, кроме как по поводу {a l'occasion}[12] определенного рефлексивного акта. В этом случае комплексная структура сознания такова. Имеет место нерефлектируемый акт рефлексии без Я {Je}, направленный на рефлектируемое сознание. Это последнее становится объектом рефлектирующего сознания, не переставая все же при этом утверждать свой собственный объект (напр., стул, некоторая математическая истина и проч.). В то же самое время возникает некоторый новый объект, появление которого окказионально связано с утверждением рефлексивного сознания {в качестве рефлектируемого содержания} и который, следовательно, не относится ни уровню нерефлектируемого сознания (так как это последнее есть некоторый абсолют, не нуждающийся для своего существования в рефлексивном сознании), ни к уровню объекта нерефлектируемого сознания (стул и т.д.). Этот трансцендентный объект рефлексивного акта и есть Я {Je}.

4. Трансцендентное Я {Je} должно быть вынесено за скобки посредством феноменологической редукции. Cogito утверждает слишком многое. Достоверное содержание псевдо-»Cogito» – это не «я имею сознание этого стула», а всего лишь: «имеется сознание этого стула». Этого содержания вполне достаточно для конституирования бесконечного и абсолютного поля для феноменологических исследований.

Как для Канта, так и для Гуссерля Я {Je} есть некоторая формальная структура сознания. Мы постарались показать, что Я {Je} никогда не является чисто формальным, что оно всегда, даже постигаемое абстрактно, есть некоторое бесконечное сжатие материального Я {Moi}. Но прежде чем двинуться дальше, мы должны устранить со своего пути одну чисто психологическую теорию, которая – из психологических соображений – утверждает, что Я {Moi} материальным образом присутствует во всех наших сознаниях {= актах сознания}. Это – теория моралистов о «себялюбии». С их точки зрения любовь к себе – и, следовательно, Я {Moi} – якобы скрывается во всех чувствах, принимая множество различных форм. Если говорить очень обобщенно, то, согласно этой теории, Я {Moi} в силу той любви, которую оно питает к самому себе, желает все те объекты, которые оно желает, именно для себя самого. Сущностная структура каждого моего действия – это напоминание обо мне {a moi}. «Возвращение к себе {a moi}» оказывается конститутивным моментом всякого сознания.

Если мы здесь возразим, что это возвращение к себе отнюдь не присутствует в сознании – например, в ситуации, когда я хочу пить и вижу стакан воды, который кажется мне желанным, – то такое возражение не смутит сторонников упомянутой теории: они охотно в этом с нами согласятся. Ларошфуко одним из первых обратился к понятию бессознательного, хотя и не называл его: с его точки зрения любовь к себе скрывается за самыми различными формами. Прежде чем уловить ее, надо напасть на ее след. Перейдя в дальнейшем к более общей точке зрения, здесь пришли к допущению о том, что если Я {Moi} не присутствует в сознании явным образом, то оно как бы прячется позади него, и что оно есть полюс притяжения всех наших представлений и всех наших желаний. Таким образом, Я {Moi} стремится раздобыть себе объект для удовлетворения своего желания. Иначе говоря, именно желание (или, если угодно, желающее Я {Moi}) дано в качестве цели, а объект желания есть лишь средство.