ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА - Свасьян Карен Араевич - Страница 33

Классическим образцом антиномии Кассирер по праву считает знаменитую II-ю книгу «Исповеди» Августина, впервые в истории западной философской мысли охватывающей проблематику времени во всем ее объеме. Если настоящее, так рассуждает Августин, определяет время лишь фактом своего перехода в прошлое, как можем мы называть бытием то, что существует лишь в самоуничтожении? Или — как можем мы приписывать времени величину и измерять эту величину, когда такое измерение возможно лишь через взаимосвязь прошлого и настоящего, т. е. несуществующего? Это классическое рассуждение стоит того, чтобы быть буквально прослеженным. «Возникает звук, — пишет Августин, — он длится некоторое время; затем он внезапно обрывается; он кончился как звук, звука больше нет. Прежде нежели он зазвучал, был он лишь будущим звуком, который, как будущий, как еще не наличный не мог быть измерен; нынче, когда его нет уже, он также не может быть измерен. Измерен мог быть он лишь в миге своего звучания, ибо тогда наличествовало нечто, могущее быть измеренным. Но и тогда не покоился он, а преходил. Возьмем стих из восьми слогов, кратких и длинных по чередованию. О длинных слогах мы говорим, что длятся они вдвое дольше кратких. Таким образом, мы измеряем длинные слоги краткими и приписываем им в сравнении с теми двойную длительность. Но каким же образом я удерживаю краткий и как измеряю им длинный, если один звучит за другим; ведь длинный начинается лишь с прекращением краткого? Да и сам этот длинный слог: измеряю ли я его до того, как он закончился, или после? В первом случае он еще не достиг своей длительности; во втором случае, законченный, он уже исчез. Что же, стало быть, измеряю я? Где краткий и где длинный слог? Оба отзвучали, исчезли и миновали; их больше не существует, и все же я их измеряю и с уверенностью твержу, что одному из них присущ вдвое больший промежуток». Выход, по Августину, единственный. Он — в перенесении проблемы из догматической онтологии в сферу анализа сознания. Троякое членение времени на настоящее, прошедшее и будущее теряет здесь субстанциальный характер; не о трех реальных временах можем мы говорить, а об одном, настоящем, охватывающем три различных отношения, и это суть: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. «Настоящее прошедшего зовется воспоминанием, настоящее настоящего — созерцанием, настоящее будущего — ожиданием». Понять время значит, поэтому, не складывать его из трех обособленных сущностей, а охватить его в единстве трех интенций. «Я измеряю, стало быть, не сами отзвучавшие слоги, — продолжает Августин, — но нечто твердо пребывающее в моей памяти. В тебе, Дух мой, измеряю я времена; хотя вещи и преходят, определенность, полагаемая ими, преходящими, остается в Тебе; ее, настоящую, измеряю я, а не то, что должно было исчезнуть для возникновения этой настоящей определенности. В Духе настоящее, прошлое и будущее охватываются воедино, ибо он уповает и внемлет, и он вспоминает, как ожидаемое им переходит, благодаря внемлемому, в памятное. Кто станет отрицать, что будущего нет еще? и все же есть в Духе упование будущего. Кто отрицает, что прошлого уже нет? и все же есть еще в Духе воспоминание о прошедшем. Кто отрицает, что настоящее время лишено протяженности, так как оно есть лишь единственная преходящая грань? и все же длится созерцание настоящего, ибо оно продолжает быть и тогда, когда настоящее уже миновало. Стало быть, не будущее долго, которого нет, а долгое будущее есть долгое ожидание будущего; и не прошедшее долго, которого нет, а долгое прошедшее есть долгая память о прошедшем».

В этих исповеданиях Августина, считает Кассирер, устанавливается строгая граница между временем-вещью (Ding-Zeit) и временем-переживанием (Erlebnis-Zeit). Репрезентация времени, поэтому, не должна смешиваться с «метафизическим» временем; путь к последнему лежит, по Кассиреру, через первую. «Вопрос ставится так: каким образом от чистого феномена «теперь», охватывающего в себе будущее и прошлое в качестве конститутивных моментов, мы переходим к тому роду времени, в котором эти три стадии времени отличаются друг от друга и объективно полагаются «врозь» и друг за другом» (3.196). Это значит: метод исследования ведет от «интенции» к ее «предмету»; познавательным центром оказывается переход от изначальной временной структуры «я» к тому порядку времени, в котором находятся эмпирические вещи и события как «предмет опыта», ибо самый этот «предмет» возможен лишь через время. Уже Лейбниц возражая против ньютоновского учения о времени, утверждал объективную первичность «монадолгического» времени по отношению к математически-физическому времени. Монада, по Лейбницу, есть выражение многого в одном (multorum in uno expressio), именно: выражение прошлого и будущего в презентативности «я». Каждый момент времени непосредственно заключает в себе троякость временных интенций; настоящее получает характер настоящего лишь в акте осовременивания (Vergegenwartigung), указующим на прошлое и будущее. Презентативность, стало быть, образуется в репрезентативности; такое положение дел позволяет Кассиреру сделать радикальный вывод о том, что граница, разделяющая «сущее» и «символическое», разрушает самый жизненный нерв времени, а вместе с ним и Я-сознания, поскольку между обоими наличествует теснейшая взаимосвязь. С одной стороны, «я» должно быть константным, с другой — оно есть текучесть и изменение. Поэтому, Спиноза, зачисливший время в область «воображения», зачисляет туда и «я»; хотя содitatio выступает у него в качестве атрибута бесконечной субстанции, связь между этим атрибутом и человеческим сознанием, по его словам, не большая, чем между созвездием Пса и псом, лающим животным. Аналогичному разрушению (хотя и с противоположной стороны) время и сознание подвергаются в сенсуализме. «Я» становится здесь «пучком восприятий», а время — множеством чувственных впечатлений. Представление времени, по Юму (и Маху, почти буквально воспроизводящему юмовскую мысль), не есть самостоятельное содержание; оно возникает в акте «внимания», направленного на последовательность элементов. Психологический эмпиризм, считает Кассирер, впадает здесь в ту же иллюзию, что и реалистическая онтология; и он силится вывести время (понятое феноменально) из «объективных» отношений, заменяя «вещи сами по себе» «ощущениями в себе». Но сознание времени ускользает в обоих случаях. «Последовательность представлений» не равнозначна «представлению последовательности», и последняя не выводится из первой. Кассирер ссылается на Гуссерля, остро отличавшего «феноменалистическое» время от объективного «космического» времени. «Ибо в той мере, в какой поток представлений воспринимается как чисто фактическое изменение, как объективно-реальное свершение, он лишен сознания изменения как такового — сознания способа, которым время положено в «я» и дано ему как последовательность и одновременно как устойчивое настоящее, как осовременивание» (3.200).

Об этот подводный камень, по Кассиреру, разбиваются все попытки понять как символическое наличие прошлого в настоящем, так и прозрение в будущее из настоящего, через сведение обоих моментов к каузальным законам объективного бытия. Тогда остается непонятным феномен «репрезентации», ибо простое «удержание» прошлого в настоящем отнюдь не является «репрезентацией». Наше знание о прошлом никак не объясняется субстанциальным наличием последнего в настоящем, ибо даже если оно и «есть» в настоящем, остается непонятным, каким образом сознание постигает его как не-настоящее, а именно, как прошлое. Это значит, что настоящее раздвояется в себе и различается с собою, но как может оно, будучи настоящим, отрешить от себя прошлое и будущее «я», более того, различить их? Еще Платон в «Теэтете» указывал не специфическую форму воспоминания, μνήμη, опровергающую идентичность знания и ощущения. Но это возражение, по мысли Кассирера, сохраняет силу и против чисто натуралистических теорий «памяти», которые усматривают в феномене «памяти» основное свойство органической жизни, ибо «живое» тем и отличается от «мертвого», что обладает историей. Кассирер в этой связи подвергает критике воззрения Рассела. По Расселу, «дух» и «материя» различаются не по существу, а по причинной связи, господствующей в них, и это суть «физическая» и «мнемическая» причинности, из которых первая позволяет достичь точного описания события через восхождение к его физическим причинам, чье действие не переступает пределов отдельного момента, а вторая, напротив, для понимания здесь-и-теперь данного события должна устремляться ко временным далям. Здесь же Рассел проводит границу между «восприятием» и «воспоминанием»; их отличает друг от друга указанная двоякая форма причинности. Но Рассел, по Кассиреру, забывает, что феноменологическое различие значения не может быть сведено к плоскости каузального события. Различие причинных связей подмечается всегда посторонним зрителем, рассматривающим сознание, так сказать, извне. При этом, оперируя «объективным» временем самого события и различая «физическую» и «мнемическую» причинности, он не учитывает того, что в основе такого различения в пределах естественных причин события лежит явная предпосылка в форме мысли о природном порядке и — отсюда — объективном порядке времени. Никакое различие, стало быть, не может быть объяснено путем каузального выведения, ибо в самом этом выведении оно уже предполагается. В сущности, и здесь, считает Кассирер, повторяется старая ошибка Юма, пытавшегося образовать «представление последовательности» из «последовательности представлений». Эта ошибка вообще присуща натуралистически ориентированной психологии, считающей воспоминание удвоенным восприятием. По формуле Гоббса, «sentire se sensisse memnisse est»: воспоминание есть ощущение прошедшего ощущения. Но ощущение Гоббс определяет как реакцию органического тела на внешнее раздражение. Как же, спрашивает Кассирер, оно может привести к памяти — как может реакция на присутствующее раздражение быть причиною отсутствующего раздражения? Дальнейшая критика Гоббса у Кассирера носит убийственный характер. Уже сама языковая форма гоббсовского определения памяти как «ощущения прошедшего ощущения» сполна выявляет путаницу концепции. Два различных и принадлежащих к различным временам ощущения связываются здесь в одном и том же «я», которое, стало быть, и упорядочивает их. «Здесь, — пишет Кассирер, — первично положенное Гоббсом отношение перевертывается: с одной стороны, ощущение должно мыслиться, согласно основаниям его системы, предусловием памяти, с другой стороны, память становится у него ингредиентом самого ощущения» (3.205). Память обусловливает ощущение; это значит, по Кассиреру, что представление времени возникает не из последовательности чувственных переживаний, но сами эти переживания результируются из постижения временного потока. Функция памяти, поэтому, не сводится к простой репродукции прошедших впечатлений; память не репродуцирует, а продуцирует; воспоминание в этом смысле не воспроизводит прежних восприятий, оно конституирует новые явления.